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Machine et écologie

16 juillet 2024 / Été 2024, Instrument

Dans cet article, j’espère étudier la relation entre la machine et l’écologie, ainsi que les questions philosophiques et historiques cachées dans ces deux termes apparemment incompatibles, en repositionnant la cybernétique dans l’histoire de la pensée. Tout d’abord, je souhaite problématiser ces deux termes ambigus, « machine » et « écologie », afin de préparer la dé-familiarisation et la dé-romantisation de certaines idées sur la techno-écologie, et de proposer une écologie politique des machines, qui s’articulera autour de ce que j’appelle la « technodiversité ». Cette quête de la technodiversité fait partie d’une enquête systématique de ma thèse sur la cosmotechnique dans La question de la technique en Chine[1] (2016), qui s’oppose à certaines traditions de la philosophie, de l’anthropologie et de l’histoire de la technologie, et suggère qu’au lieu de prendre pour acquis un concept anthropologiquement universel de la technique, nous devrions concevoir une multiplicité de techniques, caractérisées par des dynamiques différentes entre le cosmique, le moral et le technique. Conventionnellement, nous avons tendance à penser que les machines et l’écologie sont opposées l’une à l’autre, parce que les machines sont artificielles et mécaniques tandis que l’écologie est naturelle et organique. On peut parler d’un dualisme de la critique (et non d’une critique du dualisme), puisque son mode de critique repose sur l’établissement de binômes qu’il ne parvient pas à dépasser, à l’instar de la conscience malheureuse. Cette opposition a résulté de certains stéréotypes concernant le statut des machines. Aujourd’hui encore, lorsqu’on parle de machines, on a tendance à penser à des machines mécanistes basées sur une causalité linéaire, par exemple le canard digestif conçu par le technicien Jacques de Vaucanson, ou le Turc mécanique de Wolfgang von Kempelen, (tous deux au XVIIIe siècle), et lorsqu’on parle d’écologie, on a tendance à penser à la nature comme à un système autorégulé, qui donne tout et reprend tout.

Après le dépassement du dualisme

Les notions de machine et d’écologie évoquées ci-dessus minent à la fois l’histoire des techniques et l’histoire de la philosophie, et ignorent donc la réalité technique qui conditionne la validité d’une telle critique. La critique basée sur le dualisme ne se comprend pas elle-même d’un point de vue historique et critique. La vision mécaniste des machines a déjà été complètement dépassée et rendue obsolète par la cybernétique au milieu du XXe siècle ; au lieu de cela, nous avons assisté à l’émergence d’un mécano-organisme. Aujourd’hui, la cybernétique est devenue le modus operandi des machines, des smartphones aux robots en passant par les vaisseaux spatiaux. L’essor de la cybernétique a été l’un des événements majeurs du XXe siècle. Contrairement au mécanisme, qui repose sur une causalité linéaire (A-B-C), elle repose sur une causalité circulaire (A-B-C-A »), ce qui signifie qu’elle est réflexive dans le sens où elle est capable de se déterminer elle-même sous la forme d’une structure récursive. Par récursion, j’entends un mouvement réflexif non linéaire qui se dirige progressivement vers son telos, qu’il soit prédéfini ou autoposé. La cybernétique appartient à un paradigme plus large dans les sciences, à savoir l’organicisme, qui est né de la critique contre le mécanisme en tant que compréhension ontologique fondamentale. L’organicisme doit également être distingué du vitalisme, qui s’appuie souvent sur une mystérieuse « force vitale » (distincte et immatérielle) pour expliquer l’existence d’un être vivant ; l’organicisme trouve au contraire son fondement dans les mathématiques. La cybernétique, qui est une forme d’organicisme, mobilise deux concepts clés, la rétroaction et l’information, pour analyser le comportement de tous les êtres, qu’ils soient animés (vivants) ou inanimés (sans vie), qu’il s’agisse de la nature ou de la société. Dans le premier chapitre de La Cybernétique. Information et régulation dans le vivant et la machine (1948), le fondateur de la cybernétique, Norbert Wiener, réitère d’abord une opposition entre le temps newtonien et le temps bergsonien[2]. Le mouvement newtonien est mécaniste et symétrique dans le temps, donc réversible, tandis que le temps bergsonien est organique, biologique, créatif et irréversible. Ce n’est qu’avec la deuxième loi de la thermodynamique, proposée par le physicien français Sadi Carnot en 1824 (près d’un siècle après la mort de Newton en 1727), que nous reconnaissons la « flèche du temps » dans l’être et le fait que la soi-disant entropie d’un système augmente avec le temps et est irréversible. Dès son premier livre, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson a lancé une attaque féroce contre la manière dont le temps était conceptualisé dans la science et la philosophie occidentales[3]. Le temps est ici compris en termes d’espace, par exemple en termes d’intervalles qui peuvent être représentés dans l’espace. Le temps ainsi conceptualisé est donc en réalité intemporel, selon Bergson. Il est également homogène, comme les intervalles marqués sur une horloge. Au contraire, le temps organique ou la durée, suggère Bergson, ne peut être entièrement compris comme une extension ordonnée en termes spatiaux ; il contient plutôt une hétérogénéité ou une multiplicité qualitative dans des formes organiques. Le temps est une force qui est singulière à chaque instant, comme le fleuve d’Héraclite ; il ne se répète pas deux fois comme une horloge mécanique. En effet, la causalité mécanique ou linéaire n’est pas compatible avec le concept de durée. Le temps « organique » bergsonien offre également une nouvelle façon de comprendre la conscience et l’expérience humaines. Wiener a proposé que cette opposition soit déjà dépassée par la découverte de la mécanique statistique en physique. Par exemple, si l’on considère un conteneur de particules, il est possible, du point de vue de la mécanique statistique, de communiquer entre les macro-états et les micro-États, et donc de contrôler le comportement du système. En d’autres termes, la cybernétique s’efforce d’éliminer le dualisme ; elle veut créer un lien entre différents ordres de grandeur – macro et micro, esprit et corps – ce qui correspond à ce que Hans Jonas décrit dans Le Phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, considérant la cybernétique comme « un dépassement du dualisme que les matériaux classiques avaient laissé en possession par défaut : pour la première fois depuis l’aristotélisme, nous aurions une doctrine unifiée, ou du moins un schéma conceptuel unifié, pour la représentation de la réalité »[4]. La même observation est faite par Gilbert Simondon dans Du Mode d’existence des objets techniques (1958), où il considère la pensée réflexive de la cybernétique (caractérisée par la rétroaction et l’information) comme la clé de la résolution du dualisme intrinsèque à la culture ; traditionnelle et moderne, rurale et urbaine, modes majeurs (adultes) et mineurs (enfants) de l’éducation technologique, etc[5]. Dans Recursivity and Contingency, j’ai placé le retour d’information dans une catégorie plus générale : la récursivité. La récursivité en général désigne une opération non linéaire qui revient constamment sur elle-même pour se connaître et se déterminer[6]. Il existe différentes modalités de récursions, mais elles ont toutes en commun le dépassement du dualisme. L’information est la mesure du degré d’organisation ; la rétroaction est une causalité récursive ou circulaire qui permet l’autorégulation. Par exemple, lorsque je tends le bras pour saisir une bouteille d’eau, de nombreux processus de rétroaction ont lieu, ce qui me permet d’ajuster l’attention de mes yeux et les muscles de mes bras jusqu’à ce que j’atteigne la destination, ou le telos. Par conséquent, vers la fin du premier chapitre de La Cybernétique, Wiener a pu affirmer que l’« automatisation moderne existe dans le même type de temps bergsonien que l’organisme vivant, et qu’il n’y a donc aucune raison, dans les considérations de Bergson, pour que le mode de fonctionnement essentiel de l’organisme vivant ne soit pas le même que celui de l’automatisation de ce type… En fait, toute la controverse mécaniste-vitaliste a été reléguée dans les limbes des questions mal posées »[7].

La question de savoir si l’affirmation de Wiener peut être entièrement justifiée doit être examinée à la lumière de l’histoire. Cependant, il reste important pour nous de reconceptualiser ce qui se passe aujourd’hui concernant la relation entre la machine et l’organisme, l’homme et l’environnement, la technologie et la nature, en s’écartant de la cybernétique de Wiener. La déclaration audacieuse de Wiener suggère une réévaluation radicale des valeurs humanistes qui opposent l’organique et l’inorganique, et elle rend également la critique humaniste inefficace. Contrairement à ce que, par exemple, André Leroi-Gourhan et Bernard Stiegler pourraient appeler « l’inorganique organisé », Wiener ne s’intéresse pas à l’hybride homme-machine ou homme-outil, mais plutôt à la possibilité d’assimiler à la fois l’organique et l’inorganique par le biais de machines cybernétiques. Les machines modernes sont toutes des machines cybernétiques : elles utilisent toutes la causalité circulaire comme principe de fonctionnement. En ce sens, une machine cybernétique n’est plus seulement mécaniste, mais assimile certains comportements des organismes. Il est important de garder à l’esprit que ressemblance ne signifie pas équivalence, et c’est ce malentendu qui domine aujourd’hui notre politique contemporaine des machines.
Si l’on considère que le discours de Haeckel sur l’écologie, qui a été développé au XIXe siècle et poursuivi au début du XXe siècle par Jakob von Uexküll, reste important, mais insuffisant pour comprendre la complexité des sociétés humaines, il convient de garder à l’esprit que Von Uexküll a approfondi le concept d’écologie de Haeckel en montrant que l’environnement n’est pas seulement celui qui sélectionne en fonction de sa physicalité (Haeckel reste à cet égard darwinien). Von Uexküll a approfondi le concept d’écologie de Haeckel pour montrer que l’environnement n’est pas seulement celui qui sélectionne en fonction de sa physicalité (en cela Haeckel reste un darwinien), mais aussi celui qui est sélectionné et intériorisé par l’être vivant. Le premier type de sélection peut être appelé adaptation, c’est-à-dire que l’être vivant doit s’adapter au milieu en fonction des ressources et des conditions physiques disponibles. Le second type de sélection peut être appelé adoption, c’est-à-dire que l’être vivant doit sélectionner et construire des contextes à partir de ce qui est à sa disposition pour survivre. La tique, arachnide sans yeux, reste inactive dans sa position sur un arbre, et ce n’est qu’en détectant le vent, la chaleur et l’odeur de l’acide butyrique (sueur) – qui signifient l’approche d’un mammifère – qu’elle se laisse tomber pour s’attacher au corps de l’animal, atteindre la peau et ensuite sucer son sang. Il y a une sémiotique dans le processus de sélection de l’information, basée sur le Bauplan (littéralement plan de construction), le sensorium et le système nerveux central de l’animal, qui à son tour définit son Umwelt (littéralement monde environnant)[8]. Cependant, les êtres humains ne sont pas des tiques, ils inventent des outils et changent l’environnement. Ce sont des êtres doués non seulement pour s’adapter à l’environnement extérieur, mais aussi pour changer et adopter cet environnement lui-même par des moyens techniques. Dans ces processus d’adaptation et d’adoption, on constate qu’il existe une réciprocité entre l’être vivant et son environnement, que l’on peut aussi appeler son organicité, à savoir le fait qu’ils n’échangent pas seulement de l’information, de l’énergie et de la matière, mais qu’ils constituent aussi une communauté. Une communauté humaine est bien plus que la somme des acteurs humains qui la constituent ; elle inclut également leur environnement et d’autres êtres non humains.
L’intervention des êtres humains dans l’environnement définit le processus d’hominisation, c’est-à-dire le devenir évolutif et historique de l’homme et de sa politique. Il ne m’appartient pas de décrire ce processus, mais la civilisation humaine pourrait être considérée comme une relation intime et complice entre l’homme et son environnement, qui donne lieu à ce que l’on appelle la mésologie depuis Platon (selon l’historiographie d’Augustin Berque)[9]. Toutefois, pour revenir au sujet qui nous occupe, tournons-nous vers une affirmation provocatrice de Marshall McLuhan : « Spoutnik a créé un nouvel environnement pour la planète. Pour la première fois, le monde naturel était complètement enfermé dans un conteneur fabriqué par l’homme. Au moment où la Terre est entrée dans ce nouvel artefact, la nature s’est éteinte et l’écologie est née. La pensée “écologique” est devenue inévitable dès que la planète a été élevée au rang d’œuvre d’art »[10].

Cette affirmation doit être analysée plus en détail. Le lancement de Spoutnik par l’Union soviétique en 1957 est la première fois que des êtres humains ont pu observer la terre de l’extérieur et, à cet égard, la terre est désormais principalement considérée comme un artefact grâce à la technologie spatiale. Dans Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt décrit également le lancement du Spoutnik en 1957 comme « d’une importance sans égale, pas même la fission de l’atome », car il suggère, comme l’a dit Konstantin Tsiolkovsky dans une phrase citée par Arendt, que « l’humanité ne restera pas liée à la terre pour toujours »[11]. Cette libération de la terre confronte directement l’humanité à l’univers infini et prépare à un nihilisme cosmique. C’est le moment de la fin de la nature et de la naissance de l’écologie. Contrairement au sens que Haeckel donnait au terme écologie vers la fin du XIXe siècle, à savoir l’ensemble des relations entre un être vivant et son environnement[12], et à la définition de l’écologie par Uexküll comme processus de sélection de l’Umgebung (environnement physique) à l’Umwelt (l’« interprétation » du monde par l’être vivant), ce que McLuhan entend par écologie n’est plus un concept biologique. Selon McLuhan, la terre est considérée comme un système cybernétique surveillé et gouverné par les machines qui se trouvent sur elle et dans l’espace. Ce à quoi nous assistons, c’est à la disparition de la terre, puisqu’elle est continuellement absorbée dans un plan d’immanence construit par la pensée récursive de la cybernétique.
L’hybridation entre le milieu naturel et les machines constitue un système gigantesque, et c’est dans cette conceptualisation que se termine la nature et que commence l’écologie. L’écologie, au-delà de son usage strict en biologie, n’est pas un concept de nature, mais plutôt un concept de cybernétique[13]. Ceci est plus évident si l’on se réfère à la notion de Gaia inventée par James Lovelock pour décrire le système écologique de la terre comme « un système cybernétique avec des tendances homéostatiques détectées par des anomalies chimiques dans l’atmosphère terrestre »[14]. Nous sommes donc rapidement arrivés ici, à la position que la machine moderne n’est plus mécaniste et que l’écologie n’a rien de naturel ; en fait, les machines modernes et l’écologie sont deux discours qui adhèrent au même principe, à savoir, la cybernétique. La différence étant, si l’on insiste, que l’on est passé de machines individuelles – par exemple les machines automatiques des usines de Manchester au XIXe siècle décrites par Marx – à des systèmes techniques qui relient différentes machines et établissent une récursivité entre elles. Ces systèmes peuvent prendre différentes échelles, d’un réseau local à un système planétaire tel que la technosphère de la terre. Je voudrais maintenant demander quelles pourraient être les implications de cette redéfinition de (la relation entre) la machine et l’écologie.

Le devenir technologique de la géophilosophie 

Nous sommes plus que jamais à l’époque de la cybernétique, car la cybernétique n’était pas une discipline parallèle à d’autres disciplines comme la philosophie et la psychologie, mais elle se voulait une discipline universelle, capable d’unir toutes les autres – donc, pourrait-on dire, un mode de pensée universel par excellence. La cybernétique en tant que pensée réflexive universelle a évincé la philosophie de la place qu’elle occupait auparavant. Ce déplacement n’est pas un rejet de la philosophie, mais plutôt, dans le langage de Martin Heidegger, l’achèvement ou la fin de la philosophie (le mot allemand Ende signifie à la fois achèvement et fin). Que signifie cette fin ? Cela signifie-t-il que la philosophie occidentale n’a plus aucun rôle à jouer à l’ère technologique, puisqu’elle est déjà achevée dans la technologie en tant que destin ? Ou bien cela signifie-t-il que la philosophie devra se réinventer pour survivre, c’est-à-dire devenir une philosophie post-européenne (ou post-métaphysique, post-ontologique), et que cela vaut aussi pour l’Europe elle-même ? Je ne veux pas ouvrir ici une boîte de Pandore, mais simplement souligner que la pensée cybernétique comme pensée prétendument universelle et écologique est celle qui sublime, ou du moins prétend sublimer, les dualismes métaphysiques traditionnels de l’ontologie et de l’épistémologie, et c’est en cela qu’elle appelle une nouvelle condition du philosopher, et donc une nouvelle interrogation sur la question de l’écologie.
Voici la postulation : ce n’est peut-être plus un dualisme qui est la source de danger à notre époque, mais plutôt un pouvoir totalisant non dualiste présent dans la technologie moderne, qui résonne ironiquement avec l’idéologie anti-dualiste (par exemple, le rejet de toute comparaison entre l’Orient et l’Occident). Ironiquement, parce que l’idéologie anti-dualiste croit encore que le danger principal est le dualisme, sans se rendre compte que cette dualité n’est plus le fondement de la science et de la technologie modernes. En d’autres termes, sans avoir examiné cette relation intime entre philosophie et technologie, il sera difficile, voire impossible, de développer une pensée philosophique adéquate à notre situation contemporaine. 
Maintenant, mettons notre scepticisme à l’honneur et poursuivons l’argumentation : la cybernétique sera-t-elle la solution aux problèmes écologiques auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui ? Le modèle organismique au cœur de la cybernétique pourra-t-il échapper à l’ombre que la modernité européenne projette depuis des siècles ? Si les premiers modernes nous ont donné une vision mécaniste du monde à travers la géométrisation (Kepler, Galilée, Newton et Descartes, entre autres) et la science expérimentale (Bacon et Boyle), maintenant avec la cybernétique comme la réalisation et la concrétisation de la pensée organismique qui a commencé à dominer depuis la fin du XVIIIe siècle, pouvons-nous finalement mettre fin à la modernité avec la cybernétique ? Ne trouvons-nous pas déjà dans la cybernétique, et dans sa version planétaire, la théorie de Gaïa, une logique générique qui repose sur la reconnaissance de la relation entre l’être vivant et son milieu, comme l’a souligné en maint endroit le philosophe et orientaliste Augustin Berque ? « Dépasser l’alternative moderne, c’est reconnaître que le moment structurel de notre existence – notre médiance – est tel que chacun d’entre nous est divisé : la “moitié” (du latin medietas) dans son corps animal individuel, tandis que l’autre “moitié” est constituée par le système éco-technico-symbolique qui est notre milieu de vie.[15] »

Berque propose une pensée non binaire qu’il trouve dans la pensée japonaise, ou orientale en général, et l’oppose au dualisme dont Descartes est le porte-parole moderne. Mais ne nous précipitons pas pour répondre, car nous risquerions d’être victimes du dualisme de la critique évoqué plus haut. Considérons plutôt un commentaire issu des Cahiers noirs de Heidegger concernant la relation entre l’organisme et la technologie : « Il faudra peut-être encore beaucoup de temps pour reconnaître que l’ » organisme » et l’« organique » se présentent comme le « triomphe » mécanico-technologique de la modernité sur le domaine de la croissance, la « nature »[16]. Heidegger a vu que ce devenir organique, ou devenir écologique, n’est rien d’autre que le triomphe mécanico-technologique de la modernité sur la nature. Cette affirmation doit être évaluée au-delà de l’impression cynique que l’on peut avoir à première vue. La critique de la cybernétique par Heidegger mérite aujourd’hui notre réflexion, car il ne célèbre pas le dépassement du dualisme, mais appelle à la prudence (phronesis) et à se prémunir contre les illusions et les fausses analyses. Car à première vue, on peut affirmer que la cybernétique a réalisé une critique anti-dualiste de la modernité. Je voudrais suggérer, de manière plutôt provocante, qu’avec la montée de la cybernétique et de son modèle organismique, nous pourrions avoir besoin d’un nouvel agenda pour la mésologie. Nous devrons comprendre cela en repensant la relation entre la technologie et l’environnement. Au lieu de considérer la technologie comme le résultat de la détermination du milieu géographique, ou de conclure que le milieu naturel est détruit par la technologie, nous ne pouvons pas négliger la façon dont le complexe technologie-environnement constitue sa propre genèse et son autonomie, et comment cette genèse pourrait être repensée ou resituée dans une réalité cosmique qui est propre au milieu ou fûdo (風土) au sens du philosophe japonais Tetsurō Watsuji. Je développerai ce point vers la fin de l’article.
Pour être bref – et cela mériterait certainement une analyse beaucoup plus détaillée dans le futur – ce complexe technologico-environnemental pourrait être compris dans deux sens, apparemment différents, mais qui restent intimement liés. D’abord, il s’agit de ce que le paléoanthropologue André Leroi-Gourhan appelle un milieu technique[17]. Le milieu technique est celui qui agit comme une membrane entre le milieu interne conçu comme une « tradition mentale » instable et dynamique, et le milieu externe constitué par le climat, les ressources naturelles et les influences d’autres groupes tribaux[18]. Leroi-Gourhan utilise la cellule comme métaphore organique pour expliquer la relation entre trois milieux (technique, interne et externe) et la perméabilité et la résistance face aux tendances techniques. Le milieu technique est celui qui est produit par les différences irréductibles entre le milieu interne et le milieu externe, en même temps qu’il filtre et diffuse ce qui vient du milieu externe pour maintenir la cohérence du milieu interne. En d’autres termes, le milieu interne et le milieu externe forment une relation réciproque par la médiation du milieu technique.
Le second sens du complexe technologique-environnemental concerne un milieu techno-géographique, terme inventé par Gilbert Simondon. Il signifie littéralement que le milieu géographique, y compris les ressources naturelles, n’est plus seulement un objet d’exploitation, mais qu’il est intégré au fonctionnement de l’objet technique. Dans Sur le mode d’existence des objets techniques, Simondon nous donne le célèbre exemple de la turbine Guimbal, qui réussit à intégrer la rivière à la fois comme force motrice d’un moteur et comme agent de refroidissement[19]. Le moteur est immergé dans de l’huile à haute température. L’huile isole et protège efficacement le moteur de l’eau, tout en jouant le rôle de lubrifiant. Dans le cas de la turbine Guimbal, la fonctionnalité de la rivière est démultipliée, elle devient un organe appartenant aux objets techniques. La rivière est également ce que Simondon appelle un milieu associé qui fournit un mécanisme de rétroaction pour stabiliser et réguler le système dynamique : plus le courant est fort, plus la turbine se déplace rapidement. Théoriquement, plus de chaleur est produite, ce qui peut brûler le moteur, mais comme le courant est également rapide, la chaleur peut être évacuée plus efficacement. La rivière et la turbine forment ainsi un complexe technico-environnemental.
Leroi-Gourhan et Simondon ont tous deux été influencés par la métaphore de l’organisme dans leur conceptualisation du milieu technique et du milieu associé. Cette aspiration à un modèle organismique ou holistique était un mouvement intellectuel significatif de leur époque. Pour Leroi-Gourhan, le rôle du milieu technique en tant que membrane entre les milieux interne et externe est similaire à ce que Simondon appelle le milieu associé, à la différence que Leroi-Gourhan veut encore distinguer le technique du culturel (interne) et du naturel (externe), alors que dans le schéma de Simondon, de telles distinctions ont déjà disparu. Simondon parle de milieu techno-géographique (c’est aussi la raison pour laquelle Simondon a pu concevoir un plan conceptuel permettant de surmonter l’antagonisme entre culture et nature, nature et technologie, culture et technologie). L’interprétation par Simondon de la signification du moteur Guimbal et de la notion de milieu associé a été très influencée par la cybernétique de Wiener ; et la logique réflexive de la cybernétique semble à Simondon avoir supplanté la philosophie. C’est à partir de là que nous pouvons comprendre l’affirmation de Heidegger selon laquelle la cybernétique marque la fin de la philosophie. Le fleuve de Simondon se trouve dans une relation particulière avec ce que Heidegger dit dans La question de la technique à propos de la centrale hydroélectrique sur le Rhin, où le fleuve devient une simple réserve permanente, qui doit être constamment défiée et exploitée par la technologie moderne[20]. Particulier parce que, à première vue, la formulation de Simondon du fleuve comme milieu techno-géographique exprime un optimisme, tandis que la description de Heidegger du fleuve Rhin comme réserve permanente est, bien que pas nécessairement pessimiste, une critique de la « technisation » de la phusis ; ils se réfèrent tous deux à la même finalité de la philosophie, mais avec deux attitudes différentes.
L’accent mis par Simondon sur ce qui concerne le moteur de Guimbal ne concerne pas seulement l’exploitation de la rivière, mais démontre également une réciprocité entre le technologique et le naturel, ou ce que Simondon lui-même appelle la « co-naturalité ». La structure réciproque et communautaire démontrée par le moteur Guimbal n’est qu’un exemple de la pensée cybernétique à laquelle Simondon aspire, afin de dépasser le dualisme – ou sa forme plus agressive, l’antagonisme – entre la culture et la technologie, la nature et la technologie. Après la cybernétique, en particulier avec la notion de « couplage structurel » des biologistes Huberto Maturana et Francisco Varela, la fonctionnalité technique de la rivière décrite par Simondon semble être présente en tant que modèle générique du complexe techno-géographique. L’environnement n’est pas seulement ce qui est modifié par la technologie, mais il est aussi de plus en plus constitué par la technologie. La pensée écologique n’est pas simplement la protection de la nature, mais fondamentalement une pensée politique basée sur les environnements et les territoires. La capacité croissante de la technologie à participer à la modulation de l’environnement nous oblige à développer une géophilosophie. Cette découverte n’est pas nouvelle, mais il est essentiel d’analyser cette trajectoire historique pour comprendre les enjeux du développement technologique aujourd’hui. développement technologique aujourd’hui :

1. La relation entre l’homme et l’environnement se complexifie au fil du temps et la sémiotique qui définit la perception et l’interprétation doit être constamment mise à jour en fonction de l’évolution des objets techniques au sens de Simondon. La continuité et la discontinuité entre la détection sensorielle biologique, l’affichage de signes et de symboles et l’invention de capteurs électroniques qui couvrent progressivement les zones urbaines et rurales, impliquent aujourd’hui une trajectoire technologique qui définit et redéfinit constamment l’homme et la nature, ce que Peter Sloterdijk pourrait appeler la domestication des êtres humains[21].

2. La technologie utilisée pour la domestication du bétail est fondamentalement une modulation de la relation entre le bétail et son environnement ; en d’autres termes, les êtres humains interviennent dans l’environnement en contrôlant sa fertilité et sa stérilité afin de moduler le comportement du bétail à grande échelle. Les communautés humaines maintiennent une autonomie apparente en inventant des lois, des coutumes et des systèmes symboliques qui définissent les tabous et les transgressions. Celles-ci constituent des normes sociales et donc aussi leur contraire, l’inadaptation sociale, qui est au cœur de l’analyse de Michel Foucault.

3. La technologie de la domestication du bétail s’est progressivement confondue avec l’autodomestication de l’être humain, qui peut être comprise en termes de ce que Foucault appelle la gouvernementalité. L’intervention de l’homme sur l’environnement constitue une forme particulière de gouvernementalité, que Foucault appelle l’environnementalité. Au début de cette pensée environnementale, on voit que, je cite Foucault, « la population est l’objet dont le gouvernement doit tenir compte dans toutes ses observations et tous ses savoirs, afin de pouvoir gouverner efficacement de manière rationnelle et consciente »[22].

4. Le contrôle de la population représente un type molaire de gouvernementalité, qui traite les êtres humains en grandes quantités, de sorte que sa technique ne peut être mise en œuvre que par la médiation de lois et de règlements qui traitent chaque sujet comme un être égal et particulier. Depuis le XXe siècle, les inventions technologiques complètent ce mode de contrôle molaire par un mode moléculaire, c’est-à-dire que chaque être humain est traité comme un individu différent des autres. Ces individus sont définis par la relation entre l’individu et son environnement, constamment captée et capitalisée sous forme de données. Cette forme de gouvernementalité est devenue dominante pendant la pandémie de coronavirus.

La généralisation des algorithmes récursifs et leur mise en œuvre dans les ordinateurs numériques concrétisent la pensée cybernétique et ses applications dans presque tous les domaines sociaux, économiques et politiques. Le capital passe d’un modèle mécaniste, bien observé par Marx, à un modèle organismique réalisé par des machines informationnelles dotées d’algorithmes récursifs complexes. Les données sont la source d’information ; c’est ce qui permet aux modèles récursifs d’être omniprésents et efficaces. L’urbanisme numérique qui est en train de se développer, et qui sera le thème central de l’économie numérique, est mû par le fonctionnement récursif des données. Data, en latin, signifie quelque chose qui est déjà donné, comme les données de sens qui déterminent la chute du tic-tac, ou la couleur rouge de la pomme qui se trouve devant moi. Depuis le milieu du vingtième siècle, les données ont acquis une nouvelle signification, à savoir l’information informatique, qui n’est plus simplement « donnée » en tant que telle, mais plutôt produite et modulée par les êtres humains[23]. En ce sens, nous pouvons voir que la notion de « sociétés de contrôle » décrite par Gilles Deleuze va bien au-delà du discours commun d’une société de surveillance ; il s’agit plutôt de sociétés dont la gouvernementalité est basée sur l’autopositionnement et l’autorégulation de systèmes automatiques. Ces systèmes varient en échelle ; il peut s’agir d’une entreprise mondiale comme Google, d’une ville comme Londres, d’un État-nation comme la Chine, mais aussi de la planète entière.

Vers une écologie des machines 

Je voudrais ici revenir sur la question posée précédemment : la cybernétique et son prolongement au XXIe siècle, à travers la théorie des systèmes de Niklas Luhmann et consorts, est-elle déjà une réponse à la critique de l’industrialisme, qui a hérité de la tendance dualiste de la première pensée moderne, telle qu’elle a été esquissée par Ludwig von Bertalanffy dans sa Théorie générale des systèmes de 1936 ?

« La vision mécanique du monde, qui considère le jeu des particules physiques comme la réalité ultime, a trouvé son expression dans une civilisation qui glorifie la technologie physique qui a finalement conduit aux catastrophes de notre époque. Il est possible que le modèle du monde en tant que grande organisation puisse contribuer à renforcer le sens de la révérence pour le vivant que nous avons presque perdu au cours des dernières décennies sanglantes de l’histoire de l’humanité.[24] »

Avec le devenir réflexif des machines cybernétiques, est-il possible de dépasser la modernité, et donc les épistémologies qui l’accompagnent ? Ou bien le modèle générique proposé par la cybernétique pour dépasser le dualisme reste-t-il dans le paradigme de la modernité, comme le suggérait Heidegger dans les années 1930 ? Qu’est-ce que cela signifie d’être encore dans le paradigme de la modernité ? Cela signifie, selon moi, qu’un tel concept de modernité sape la nécessité de la localité et de la diversité, parce qu’il insiste sur une épistémè universelle et sur le concept de progrès. S’il est vrai que les machines deviennent organiques, c’est, comme l’a fait remarquer Simondon, dans le processus permanent du « devenir » qu’un objet technique, aussi concret soit-il, conserve encore des réminiscences de schémas abstraits, alors qu’un être vivant est toujours déjà complètement concret. C’est dans la parallaxe entre le « ne pas être complètement concret » et l’illusion de pouvoir remplacer la nature par la technologie numérique informationnelle que se trouve la question de la politique aujourd’hui. La première demeure une critique humaniste, tandis que la seconde est transhumaniste. La réponse de Heidegger n’est ni humaniste ni transhumaniste, mais plutôt, selon notre interprétation, locale. L’être, pour Heidegger, est une notion propre à une localité, appelée le pays du soir (Abendland). Le concept d’être n’a pas de terme correspondant dans la langue et la pensée chinoises, du moins pas d’un point de vue linguistique.[25] Nous le trouvons, par exemple, dans la lecture que fait Heidegger de l’hymne de Hölderlin « Der Ister », dans lequel la rivière est conçue à la fois comme une localité (Ortschaft) et une errance (ou un voyage) (Wanderschaft) à son origine[26].

« La rivière est la localité de la localité de la maison. Le fleuve détermine en même temps le devenir de l’être humain en tant qu’être historique dans son être à la maison. Le fleuve détermine en même temps le devenir de l’être humain en tant qu’historique dans son être chez soi. Le fleuve est l’errance de ce voyage dans lequel le devenir de l’être chez soi a son essence. »[27]

Le fleuve, qui est le milieu extérieur pour Leroi-Gourhan et le milieu associé pour Simondon, est la localité qui, par défaut, reste immobile, et c’est l’errance qui avance. Ce mouvement apparemment contradictoire, en avant et en arrière, constitue l’historicité de l’être-là (Da-sein). Cependant, le destin de la localité n’est pas encore clair à l’époque technologique, et cette ambiguïté est la source de la politique réactionnaire. C’est parce que les réactionnaires recherchent un Heimat sans le différencier de la localité. Cependant, la vérité de l’Être ne peut avoir lieu que dans le danger provoqué par la frénésie de l’humanité pour le gigantesque, sous la forme d’un événement d’appropriation initié par un « choc d’effroi profond » (Schrecken der Scheu)[28]. Devons-nous attendre que cette eschatologie se produise, ou devons-nous plutôt emprunter d’autres voies qui ne suivent pas l’histoire de la pensée occidentale, aussi longtemps que l’universel doit être contesté ? La question de l’Être, que Heidegger explore, nous ramène à la question de la localité et de l’historicité ; une question qui est en intension avec la propre aspiration de Heidegger à la Heimat[29]. On peut prétendre, comme le font de nombreux sociologues, qu’avec l’invention de la technologie des réseaux, le temps et l’espace sont tous les deux de plus en plus comprimés. Une telle affirmation nous empêche de voir ce qui a toujours été là et au-delà. En effet, l’un des principaux échecs du vingtième siècle est l’incapacité à articuler la relation entre la localité et la technologie, et la dépendance à l’égard d’une pensée écologique presque standardisée, dotée d’un fort humanisme européen. La technologie est devenue une provocation pour les politiques réactionnaires basées sur un dualisme entre tradition et modernité, ou pour un accélérationnisme fanatique, qui croit que les problèmes que nous avons et dont nous avons hérité seront finalement résolus par le progrès technologique, qu’il s’agisse de la géo-ingénierie pour réparer la terre ou de la subversion du capitalisme par l’accélération vers l’automatisation complète. D’un point de vue économique et technocratique, il n’y a que très peu d’intérêt à prendre en compte la localité, si ce n’est pour tenir compte de la disponibilité des ressources naturelles. Les progrès de la technologie des réseaux accéléreront la compression spatiale, et il est donc inutile de discuter de ce que l’on pourrait appeler la « géographicité », puisque tous les échanges se font à la vitesse de la lumière. Cette ignorance du milieu est aussi une ignorance de la localité ; elle ne permet pas d’établir une relation intime et complice entre la terre vue du point de vue du territoire et la technologie globalisante.
Il nous reste à ajouter pourquoi la cybernétique n’est pas encore suffisante comme solution non dualiste avant d’arriver à la compréhension de la localité. La logique de la cybernétique reste formelle ; elle sous-estime donc le milieu en le réduisant à une simple fonctionnalité basée sur la rétroaction, de sorte que le milieu peut être intégré dans le fonctionnement de l’objet technique. Ainsi, le milieu est exposé comme un objet scientifique et technologique, alors que sa position dans la genèse de la technicité est ignorée. C’est également la raison pour laquelle, dans l’introduction à la partie III, « Genèse de la technicité », de Sur le mode d’existence des objets techniques, Simondon affirme que l’analyse de l’évolution des objets techniques (partie I) et l’analyse de la relation entre l’homme et la technique (partie II) ne sont pas suffisantes pour comprendre la technicité. Il faut au contraire, dit-il, situer la concrétisation technique dans la genèse de la technicité, c’est-à-dire mettre en relation la pensée technologique avec d’autres pensées. Le projet inachevé de Simondon (jugé du point de vue de la cosmotechnique) nous suggère de penser à une genèse avec une première phase magique qui se bifurque constamment, d’abord en technique et en religion, puis, dans un deuxième temps, chacune d’entre elles se bifurque en partie théorique et en partie pratique. Simondon comprend le développement technologique comme un enchevêtrement constant avec la pensée religieuse, la pensée esthétique et la pensée philosophique, oscillant entre le besoin de divergence de la technologie et le désir de convergence de la pensée. La technicité signifie ici la spécificité cosmogéographique de la technologie et la manière dont cette spécificité cosmogéographique a participé à la formation de la mentalité technologique, qui comprend une compréhension de la technologie, une sensibilité à l’égard de la matière, de la forme et d’autres formes d’existence, la relation entre l’art et l’esprit, etc. C’est également pour cette raison que le projet de Simondon doit être poursuivi en examinant la spécificité cosmologique des cultures. Par exemple, Tetsurō Watsuji a souligné, il y a près d’un siècle, l’influence du milieu sur la manière de voir et de peindre. Le mot japonais fûdo (littéralement vent et sol, souvent rendu en anglais par climate) vient des deux caractères chinois pour le vent (fû 風) et le sol (do 土). Watsuji classe trois types de fûdo, à savoir la mousson, le désert et la prairie. Pour donner de brefs exemples des observations de Watsuji, il pense que, l’Asie étant fortement touchée par les moussons, l’absence relative de changements saisonniers qui en résulte crée une personnalité facile à vivre. En Asie du Sud-Est en particulier, le temps étant toujours très chaud, la nature fournit une abondance de denrées alimentaires et il n’est donc pas nécessaire de travailler trop pour survivre ni de se préoccuper des exigences de la vie quotidienne. De même, il affirme que le manque de ressources naturelles dans les déserts du Moyen-Orient crée une solidarité entre les peuples, de sorte que le peuple juif, bien qu’il vive en diaspora, reste uni ; tandis que dans les prairies d’Europe, les changements saisonniers clairs et réguliers démontrent la constance des lois de la nature, suggérant ainsi la possibilité de maîtriser la nature grâce à la science.
Cette spécificité cosmologique donne lieu à des techniques différentes, par exemple, en Grèce, la plénitude du soleil et la clarté du ciel donnent la priorité à la forme, tandis que l’obscurité du fûdo en Asie a donné naissance au style du flou en peinture[30]. La cosmogéographie constitue une dimension importante de la localité.
La pensée cybernétique reste une pensée de la totalisation, puisqu’elle vise à absorber l’autre en elle-même, comme la logique hégélienne, qui voit la polarité non pas comme une opposition, mais plutôt comme une motivation vers une identité synthétisée. L’hégélien et cybernéticien Gotthard Günther considère que la cybernétique est fondamentalement la réalisation opérationnelle (technique) de la logique réflexive hégélienne, c’est-à-dire dialectique[31]. La complexification de la logique cybernétique aboutit finalement à une totalité absolue. En gardant cela à l’esprit, sans pouvoir réitérer ici l’interprétation de Günther sur la place de la logique réflexive hégélienne dans la cybernétique[32], mon affirmation pourrait être formulée comme suit : penser au-delà de la cybernétique, c’est penser au-delà de l’effet totalisant d’une pensée non dualiste. En d’autres termes, comment pouvons-nous réintroduire la question de la localité dans le discours de la médecine et de l’écologie aujourd’hui ? Et comment cette réintroduction de la localité contribue-t-elle au discours sur les machines ?

Nous n’opposons pas machine et écologie comme si les machines étaient ces choses qui ne font que violer Mère Nature et qui violent l’harmonie entre l’homme et la nature, une image attribuée à la technologie depuis la fin du dix-huitième siècle. Nous ne suivons pas non plus la théorie de Gaïa selon laquelle la terre est un superorganisme unique ou une collectivité d’organismes, conformément à la pensée de James Lovelock et de Lynn Margulis. J’aimerais plutôt proposer que nous réfléchissions à une écologie des machines. Pour ouvrir cette écologie des machines, il faut d’abord revenir au concept d’écologie. Le fondement de l’écologie est la diversité, car ce n’est qu’avec la biodiversité (ou la coexistence de multiples espèces, y compris toutes les formes d’organismes, même bactériens) que l’on peut conceptualiser le système écologique. Pour discuter de l’écologie des machines, nous aurons besoin d’une notion différente, parallèle à la biodiversité, que j’appelle technodiversité. La biodiversité est le corrélat de la technodiversité, car sans technodiversité, nous n’assisterons qu’à la disparition des espèces par une rationalité homogène. Prenons l’exemple du pesticide, qui est fait pour tuer une certaine espèce d’insecte indépendamment de sa localisation géographique, précisément parce que le pesticide est basé sur une analyse chimique et biologique. Or, nous savons que l’utilisation d’un même pesticide peut avoir des conséquences désastreuses différentes selon l’environnement. Avant l’invention des pesticides, différentes techniques étaient utilisées pour lutter contre les insectes qui menaçaient les récoltes, par exemple les ressources naturelles de la région. En d’autres termes, il existait une technodiversité avant l’utilisation des pesticides comme solution universelle. Les pesticides sont apparemment plus efficaces à court terme, mais il est bien établi aujourd’hui que nous n’avons regardé que le bout de notre nez en pensant à l’avenir lointain. On peut dire que la technodiversité est fondamentalement une question de localité. La localité n’est pas nécessairement synonyme d’ethnocentrisme, de nationalisme ou de fascisme, mais c’est plutôt ce qui nous oblige à repenser le processus de modernisation et de mondialisation et nous permet de réfléchir à la possibilité de resituer les technologies modernes. La localité est également essentielle pour concevoir une multiplicité de cosmotechniques. La localité ne signifie pas ici la politique de l’identité, mais plutôt la capacité de réfléchir au devenir technologique du local, de ne pas se replier sur un traditionalisme d’une forme ou d’une autre, mais plutôt de permettre à de multiples localités d’inventer leur propre pensée technologique et leur propre avenir – une immunologie, ou plutôt des immunologies, qui restent encore à écrire.
Quelles sont les localités des pays non européens comme le Japon, la Chine et le Brésil aujourd’hui ? Le long exposé de Heidegger sur la relation entre la technologie et la philosophie occidentale est orienté vers l’Occident. Nous devrions prendre le terme « orientation » au sens littéral, c’est-à-dire comme Erörterung (orientation), c’est-à-dire l’identification de ce que l’on est et de ce que l’on va devenir. C’est en ce sens que Heidegger est aussi un penseur de la géopolitique. Reprendre aujourd’hui le projet de Heidegger, mais aussi le dépasser, c’est porter sa réflexion au-delà de l’Europe. Je voudrais formuler ce défi sous la forme d’une question spéculative : pour les cultures non européennes, pouvons-nous identifier leur propre pensée technologique de la même manière qu’elles ont aussi des fûdo différents ? Ces pensées technologiques peuvent-elles contribuer à l’imagination de futurs technologiques, malheureusement dominés aujourd’hui par l’idéologie transhumaniste ? J’ai tendance à croire qu’il est possible et nécessaire de redécouvrir des technologies différentes, ce que j’appelle la cosmotechnique. La cosmotechnie, ce n’est pas simplement des façons différentes de faire les choses, par exemple des techniques différentes de tricotage ou de teinture. J’en ai donné une définition préliminaire dans La question de la technique en Chine comme l’unification de l’ordre moral et de l’ordre cosmique par le biais d’activités techniques. Le terme d’unification devra être développé plus avant[33], mais pour notre propos ici, la cosmotechnie doit être comprise comme une Urtechnik ; elle remet en question notre compréhension actuelle de la technologie et, par conséquent, de son avenir. Cette spécificité cosmologique doit être repensée au-delà de la physique astrale, au-delà de la conceptualisation de l’univers comme un système thermodynamique ; elle rouvre également la question de la moralité au-delà des règles éthiques qui sont ajoutées après coup comme contraintes aux nouvelles technologies. Les activités techniques unifient l’ordre moral et l’ordre cosmique – par unification, j’entends des processus réciproques qui se renforcent constamment l’un l’autre pour acquérir de nouvelles significations. C’est pourquoi j’ai voulu réinterpréter ce que Leroi-Gourhan appelle la tendance technique et les faits techniques[34]. La tendance technique est ce qui semble universel, comme les lois de la nature. Par exemple, l’utilisation du silex pour produire du feu et l’invention de la roue pour le transport se retrouvent dans presque toutes les civilisations. Les faits techniques sont les particularités qui varient d’une civilisation à l’autre ; dans le processus de diffusion, la technologie a été filtrée et modifiée en fonction des contraintes intrinsèques au milieu interne. Pour Leroi-Gourhan, les faits techniques sont déterminés par de nombreux facteurs, mais surtout par des contraintes matérielles, alors que j’ai tendance à penser que les différences dans les faits techniques impliquent des cosmologies différentes et leurs contraintes morales, qui englobent bien plus que l’esthétique fonctionnelle.

J’aimerais conclure en reprenant la question du biochimiste devenu sinologue Joseph Needham, à savoir : pourquoi la science et la technologie modernes ne se sont-elles pas développées en Chine et en Inde, mais seulement en Europe ?[35] Les historiens qui tentent de répondre à cette question ont tendance à mener des études comparatives sur l’avancement de la technologie en Europe et en Chine, comme si l’essence de la technologie ne concernait que l’efficacité et les causalités mécaniques ; par exemple, la fabrication du papier au deuxième siècle en Chine était plus avancée qu’en Europe. Il me semble toutefois que ce type d’enquête trahit la position même de Needham. En effet, Needham suggérait en fait qu’il existait deux trajectoires technologiques différentes en Chine et en Europe, qui étaient moins contraintes par des causes matérielles que par des modes de pensée et des formes de vie différents. En d’autres termes, la réponse à la question de Needham ne consiste pas à montrer qui est le plus avancé, mais plutôt à élaborer les différents systèmes de pensée technologique. Dans La question de la technique en Chine, je vise à répondre à Needham en poussant plus loin sa thèse implicite. Le bouleversement technologique depuis le dix-neuvième siècle nous a présenté une convergence qui semble parfois inévitable, alors qu’en même temps elle est clairement problématique et doit être fragmentée en faveur d’autres visions sociales et politiques. L’enquête sur la relation entre la machine et l’écologie ne porte pas tant sur la manière de concevoir des machines plus intelligentes que sur la découverte de la diversité cosmotechnique. Cette diversité doit être pensée en revenant à la question de la localité, c’est-à-dire en réarticulant le concept de technique en le resituant dans le milieu géographique, la culture et la pensée. La tâche qui nous incombe à tous est de redécouvrir ces cosmotechniques afin de recadrer les technologies modernes, c’est-à-dire en recadrant le dispositif (Gestell). Ce n’est qu’à travers un tel recadrage que nous pouvons imaginer une « nouvelle terre et des gens qui n’existent pas encore »[36].

Yuk Hui

Ce texte est issu du livre Cybernetics for the 21st Century. Vol.1 Epistemological Reconstruction, édité par Yuk Hui à Hanart Press, Hong Kong, en 2024. Vous pouvez le retrouver ici : https://hanart.press/cybernetics-for-the-21st-century-vol-1/

[1] Yuk Hui, La question de la technique en Chine, Éditions Divergences, Paris, 2021.

[2] Norbert Wiener, La Cybernétique. Information et régulation dans le vivant et la machine, Éditions du Seuil, Paris, 2014 (1948).

[3] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 2013 (1889).

[4] Hans Jonas, Le Phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, De Boeck, Louvain-la-Neuve, 2001 (1966), p. 111.

[5] Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris, 1958.

[6] Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Rowman and Littlefield, London, 2019.

[7] Norbert Wiener, La Cybernétique, op. cit., p. 44.

[8] Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, Rivages, Paris, 2010, pp. 50–51.

[9] Augustin Berque, Poétique de la Terre: Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Belin, Paris, 2014.

[10] Marshall McLuhan, « At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theatre in which There Are No Spectators but Only Actors », Journal of Communication 24, no 1, 1974, p. 49.

[11] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961, p. 1.

[12] Ernst Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, Georg Reimer, Berlin, 1866, Vol. 2, p.  286–87. Voir aussi : Robert J. Richards, The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, University of Chicago Press, Chicago, p. 2009), p. 8.

[13] Il est à noter que de nombreux biologistes utilisent le terme écologie, qui est généralement considéré comme une discipline biologique étudiant les relations entre les éléments biotiques et abiotiques.

[14] James Lovelock, La Terre est un être vivant, l’hypothèse Gaïa, Flammarion, Paris, 1993, p. 142.

[15] Augustin Berque, Médiance, de milieux en paysages, Belin/Reclus, Paris, 2000, p. 60.

[16] Martin Heidegger, Ponderings XII–XV: Black Notebooks 1939–1941, Indiana University Press,  Indianapolis 2017, p. 143.

[17] André Leroi-Gourhan, Milieu et technique, Albin Michel, Paris, 1973, pp. 340–50.

[18] Ibid., pp. 334–35.

[19] Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, op. cit., pp. 57–58.

[20] Martin Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958, p. 16.

[21] Peter Sloterdijk, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, : Suhr-kamp, Frankfurt amMain, 2001, spécialement le chapitre « Domestikation des Seins: Die Verdeutlichung der Lichtung ».

[22] Michel Foucault, Power: Essential Works of Foucault, 1954–1984, Penguin Classics, London, 2020, p. 217.

[23] Hui, Digital Objects, p. 48.

[24] Ludwig von Bertalanffy, Théorie générale des systèmes, Dunod, Paris 1973 (1968), p. 49.

[25] A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, SUNY, New York, 1990, pp. 322–59.

[26] Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn « The Ister », Indiana University Press, Indianapolis, 1996), p. 30.

[27] Ibid., p. 42.

[28] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt amMain, 1989, p. 8.

[29] Cette question est traitée en détail dans Yuk Hui, Post-Europe, Sequence/Urbanomic, New York, 2024.

[30] Tetsurō Watsuji, Climate and Culture: A Philosophical Study, Greenwood, Westport, CT, 1961, p. 90.

[31] Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen: Eine Metaphysik der Kybernetik, Agis, Baden-Baden, 1963, p. 95.

[32] Pour une analyse détaillée, voir : Yuk Hui, Recursivity and Contingency, op. cit., chapitre 2.

[33] Je développe cette notion d’unification dans Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2021. 

[34] André Leroi-Gourhan, L’homme et la matière, Albin Michel, Paris, 1973, pp. 27–35.

[35] Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West, Routledge, London, 2013.

[36] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991, p. 108 : « Nous manquons de création. Nous manquons de résistance au présent. La création de concepts appelle en soi une forme future, une nouvelle terre et des hommes qui n’existent pas encore. L’européanisation ne constitue pas un devenir mais seulement l’histoire du capitalisme qui empêche le devenir des peuples soumis ».

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