Oute archein oute archesthai ethelo.
Je ne veux ni gouverner ni être gouverné.
Othane, cité par Hérodote
Dans ce qui suit, je voudrais souligner certaines conséquences de la compréhension de la différence ontologique par Heidegger. En fin de compte, ces conséquences sont d’ordre pratique et politique. Le présent article se limitera à suggérer quel type de moyen terme, quel « chaînon manquant », peut être établi de manière cohérente entre le traitement de la question de l’Être par Heidegger et une philosophie politique. Une esquisse des catégories d’action plus précises qui résultent d’un tel réexamen de la différence ontologique a été suggérée ailleurs[1].
C’est à la clarification de la nature de ce chaînon manquant que le présent document entend contribuer. Pour ce faire, il commencera par une réflexion sur les symboles. Pourquoi cette préférence ? Les symboles constituent ce domaine de la réalité dont la compréhension exige une certaine manière d’exister. Pour saisir tout le sens d’un symbole, une certaine pratique est nécessaire. Si l’on ne plonge pas dans les eaux, si l’on ne saute pas dans les flammes, etc., on ne comprendra pas les effets rajeunissants, purificateurs, initiatiques qui s’attachent à ces symboles. Il n’est pas question de traiter ici d’un symbolisme particulier, mais plutôt de montrer comment l’a priori pratique à l’œuvre dans la compréhension des symboles fournit un indice pour l’élaboration de catégories d’action conformément à la version non métaphysique de la différence ontologique de Heidegger. Des deux versions de la différence ontologique, métaphysique et phénoménologique, seule cette dernière permet une compréhension adéquate du caractère référentiel des symboles (dans les symboles, un premier sens apparent renvoie à un second sens caché qui est exploré par la pratique). Les symboles apparaîtront comme paradigmatiques pour la reformulation phénoménologique de la différence ontologique ; dans la mesure où chez Heidegger la différence ontologique, pour être pensée, requiert une certaine pratique, c’est-à-dire une certaine manière d’exister, je parlerai de la différence symbolique. Le chaînon manquant entre le traitement de la question de l’être par Heidegger et une philosophie politique qui en découle est, selon moi, la « différence symbolique »[2].
La réciprocité entre l’existence et la pensée est déjà présente dans Être et Temps, mais elle ne devient explicite que dans les derniers écrits de Heidegger. Il y a, bien sûr, une certaine ironie à vouloir développer un fondement de philosophie pratique à partir de Heidegger, qui est probablement le plus apolitique de tous les philosophes. Plus encore, la destruction de la métaphysique ruine les fondements mêmes sur lesquels la philosophie pratique serait traditionnellement érigée. Heidegger s’est abstenu de développer sa pensée politique au-delà de quelques allusions ici et là dans ses œuvres, probablement pour des raisons multiples et complexes. Quoi qu’il en soit, dans son projet de poser à nouveau la question de l’Être pour lui-même et hors de lui-même, Heidegger prive désormais la philosophie pratique de son fondement métaphysique et ne suggère en même temps que par implication à partir de quel nouveau fondement l’action pourrait devenir pensable. Afin d’intégrer ses suggestions dans une théorie, je montrerai d’abord en quoi les données symboliques sont, par leur nature même, compréhensibles uniquement par la pratique. Ensuite, je présenterai une amphibologie dans le phénomène de l’origine et j’étayerai ainsi ce que l’on appellera la différence symbolique. Enfin, ce dernier concept sera vérifié à plus grande échelle à partir de certaines remarques de Heidegger sur le langage.
I. Comprendre les symboles par la pratique
Si nous faisons un pas en arrière vers l’origine, au sens étymologique et ontologique, du symbole, il apparaît qu’en raison du lieu ontologique particulier du symbole, un tel pas de l’interprétation au fondement a des conséquences sur la relation entre la philosophie de l’Être et l’action humaine. Il ne s’agit pas d’une nouvelle tentative de dériver le « devoir » du « être » – une entreprise qui, après tout, a fait son temps (exactement cent quarante ans dans l’histoire de la philosophie : de la Critique de la raison pratique de Kant à Être et Temps de Heidegger). Ce recul permet plutôt de mettre en évidence les deux aspects des symboles nécessaires pour repenser l’action politique après la destruction de la métaphysique par Heidegger. D’une part, les symboles unissent l’être et le langage d’une manière particulière, ils sont des choses interprétées ; ils constituent donc ce domaine de la réalité dans lequel la question de l’origine de l’être et de la parole se pose explicitement et pour elle-même. En d’autres termes, ils exigent que nous pensions la différence ontologique. D’autre part, l’origine ainsi mise au jour s’adresse autant à la pratique humaine qu’à la pensée. Les phénomènes dont le sens manifeste renvoie à un sens caché et qui nécessitent donc une interprétation, thématisent explicitement la présence cachée de ce que la tradition appelle l’être dans les êtres. Mais l’incapacité des doctrines de l’être, c’est-à-dire des ontologies métaphysiques, à penser l’être autrement qu’en schèmes causaux les rend également incapables de reconnaître la nature paradigmatique de la structure ontologique des symboles et, par conséquent, de reconnaître la dimension pratique que l’herméneutique des données symboliques introduit dans la question de l’être. Les symboles rassemblent les gens pour une activité quelconque. Comme le « second sens » se découvre par la pratique (par exemple par le travail, la fête, l’accusation et la pénitence, le combat, etc.), chaque groupe de symbolismes constitués, chaque symbole même, incite à un comportement spécifique. Chaque groupe de symbolismes constitués, chaque symbole même, incite à un comportement spécifique. Par cette nature incitive, la reconnaissance de la pleine signification symbolique fonde des actions spécifiques pour chaque symbole donné. L’action, cependant, n’est pas seulement une séquence de la compréhension, mais aussi sa condition. Pour comprendre la pleine signification d’un symbole, il faut déjà une attitude et une manière d’agir. J’appellerai différence symbolique cette forme de la différence ontologique dans laquelle l’Être apparaît comme exigeant une certaine attitude par rapport à la pensée, c’est-à-dire à l’existence, pour être compris.
C’est cette réciprocité entre ontologie et pratique qui ouvrira une approche alternative de la philosophie politique. Les tentatives de Heidegger pour reformuler le fondement de l’action – si rares soient-elles dans ses écrits – sont redevables d’une tradition parallèle à l’intérêt aristotélicien et anglo-saxon pour l’organisation et le bien-être de la cité, mais qui ne les rencontre guère. Proposer une telle alternative à l’approche prédominante de l’action humaine ne conduit pas nécessairement à un solipsisme apolitique, bien au contraire. Cette tradition alternative de la pensée politique a d’autres objectifs, d’autres idées sur la vie en communauté. La réciprocité entre ontologie et pratique était déjà au cœur de l’enseignement de Meister Eckhart : « Celui qui veut comprendre mon enseignement du détachement doit lui-même être parfaitement détaché ». Pour penser l’Être comme libération, il faut être soi-même parfaitement détaché »[3]. Pour penser l’Être comme une libération, il faut être soi-même parfaitement libéré[4]. C’est une façon d’articuler le des exigences pratiques que l’Être exige lorsqu’il se montre à la pensée comme le « second sens » symbolisé par les êtres. Une autre manière, toujours dans la même tradition, consiste à dire : « La tâche consiste à vivre de telle sorte que l’on doive avoir envie de vivre à nouveau – on le fera de toute façon[5]. La doctrine du relâchement de Meister Eckhart et la doctrine de l’éternel retour du même de Nietzsche suggèrent l’abolition de la téléologie dans l’action ; elles préconisent l’action « sans pourquoi », sans fin, sans but. Dans cette tradition, le paradigme de l’action est le jeu. L’herméneutique des symboles s’engage sur une voie similaire.
L’interprétation des symboles appelle à repenser la différence ontologique. Bien que Heidegger mentionne de plus en plus rarement le titre de « différence ontologique », la relation entre l’Être et les êtres, c’est-à-dire la phénoménologie comme science de l’Être des êtres, reste l’unique objet de sa pensée. Cette relation est reconsidérée à plusieurs reprises dans ses écrits : après le « tournant », la question de l’être n’est plus élaborée en « rendant un être – celui qui pose la question – transparent dans son être propre », mais « sans souci d’une fondation de l’être à partir des êtres »[6]. Si le titre « phénoménologie » disparaît également dans les derniers écrits, cela n’indique pas un changement d’attitude de la part de Heidegger. Au lieu de nier la phénoménologie, il la considère comme si étroitement liée à l’élaboration de la question de l’être que le titre devient superflu (et trompeur si on la comprend simplement comme l’examen de la structure de la conscience ainsi que de ses expériences et de son contenu). « D’où et comment détermine-t-on ce qui doit être vécu comme “les choses elles-mêmes” selon le principe de la phénoménologie ? S’agit-il de la conscience et de son objectivité ou de l’être des êtres dans sa dissimulation et sa dissimulation ? »[7].
Ce n’est qu’à partir de la manière dont la question de l’être est traitée que l’on peut se rendre compte de l’importance de la question. Ce n’est que dans les derniers écrits qu’une philosophie de la pratique humaine devient pensable à partir de la différence ontologique. Dans ces écrits, la Différence est précisément pensée de telle sorte que la compréhension de l’Être résulte d’une certaine attitude dans la pensée et l’existence. Aussi énigmatiques que puissent être les essais de Heidegger sur le langage, ils sont les textes à partir desquels une nouvelle détermination de l’action est possible. Il est vrai que pour lui, les théories du symbole se rapportent à des formes tardives de la pensée représentative et qu’elles en sont l’expression. Aussi, pour penser l’essence de l’Être et l’essence du langage comme une seule et même chose, Heidegger ne parle jamais de différence phénoménologique, comme nous le ferons. Notre concept de différence symbolique ne s’applique pas à la philosophie pratique en tant que telle, mais au fondement de la philosophie pratique : c’est en posant la question du fondement que l’on est le plus fidèle à Heidegger. Notre concept veut situer l’action humaine par rapport à l’ontologie : ce n’est ni l’Être ni les êtres qui font agir l’homme, mais une certaine manière dont l’Être apparaît différent des êtres. La différence symbolique est une modalité de la différence ontologique ; en elle, le to on ne fonde pas le ta onta ni ne le présente simplement à la pensée, mais il se fait connaître à travers un type particulier d’action humaine.
Une difficulté de cette réflexion tient à l’hétérogénéité apparente des types de discours qu’elle rassemble. Le statut de la philosophie pratique est ontique alors que celui de la Différence est ontologique. Or, ce que nous voulons comprendre, c’est précisément l’enracinement ontologique de l’action humaine. De plus, la « pratique » devra être comprise dans un sens très large, comme rejoignant la pensée et l’existence : « La pensée change le monde », écrit Heidegger[8]. Après le démantèlement heideggérien des constructions métaphysiques, une nouvelle approche du fondement de l’action politique s’impose. La philosophie politique, telle que l’Occident l’a apprise des Grecs, a été rendue impossible par Heidegger. Avec la subversion par Heidegger de l’arché, c’est-à-dire de la gouvernance et de la domination, la vie en communauté apparaît comme littéralement anarchique. Où donc l’ontologie peut-elle en-contrer l’origine autrement qu’en tant qu’arché ! Dans les symboles. Cette position privilégiée du domaine symbolique a été décrite et justifiée en détail par Paul Ricœur. Cependant, Ricœur reste plus intéressé par la dimension proprement herméneutique du symbole, et dernièrement de la métaphore, que par un fondement ontologique de la pratique humaine qui résulterait de son interprétation. Un tel ancrage lui apparaît comme le « chemin court » vers une recollection de l’Être, alors que la stricte poursuite des seules disciplines herméneutiques emprunte le « chemin long »[9] à travers des considérations linguistiques et sémantiques. Ainsi, le sujet développé ici – L’interprétation des symboles comme terme intermédiaire reliant la philosophie de la différence ontologique à la philosophie politique semble être une nouveauté. Aucune critique de la formation herméneutique ne s’offusquera de la question directrice, comment l’être et le langage apparaissent-ils originellement à la pensée si le point de départ de leur examen est la parole et l’action symboliques ?, introduise l’esprit dans un cercle qui produit la réponse : comprendre l’être et le langage à partir du symbole aboutit à une action originelle anarchique, sans principe et sans but.
II. Pas une origine, deux
Étymologiquement, « symbole » indique une opération d’assemblage. Symbolon désignait un objet de reconnaissance grec, à l’origine une simple tablette d’argile brisée en deux, dont les moitiés étaient conservées par les partenaires d’une transaction commerciale. Pour prouver la conclusion d’un accord ou l’offre d’une hospitalité (tessera hospitalls), les deux tessons n’ont besoin que d’être « réunis » (symballein signifie littéralement « jeter ensemble »). Cela permettrait de reconstituer l’ancienne relation. Le symbole réalise ainsi le lien ou l’unité entre deux personnes qu’il signifie. C’est dans ce sens littéral que j’utilise l’adjectif « symbolique ». Dans la terminologie aristotélicienne, le même type d’unité serait appelé « énergétique ». Il se trouve que ce sens primitif du verbe symballein suggère quelques éléments décisifs qui conduiront à une philosophie politique telle que j’ai commencé à l a décrire : 1) Un symbole est ordonné à une sorte d’unité. Par cette réunification active qui est la récupération pratique de son origine, le symbole se distingue de tous les signes conventionnels dont les significations, parce qu’elles sont artificiellement ajoutées à un élément de langage préexistant, n’affectent pas l’existence. 2) Grammaticalement, symballein est un verbe, et non un nom ou une proposition. 3) La restitution de l’unité, c ’est-à-dire la pleine saisie de ce qui est symbolisé, n’abolit pas le symbole. Elle se distingue ainsi des artifices rhétoriques par lesquels une chose est racontée pour en suggérer une autre qui reste délibérément non racontée. Dans une allégorie, une fois l e signifié saisi, le signifiant s’abolit lui-même, alors que dans un symbole, le signifié n’est pas dissociable du signifiant. Cette continuité du sens a rendu le symbole accessible aux surdéterminations métaphysiques et religieuses. 4) Le sens plein d’un symbole transcende son sens apparent. Mais la transcendance ici est présente dans l’apparence. Par cette immanence, le symbole se distingue de la métaphore qui pointe au-delà d’elle-même vers une signification qu’elle ne contient pas. 5) En tant que mot et en tant qu’objet, le symbole « est » ce qu’il signifie. Il ne se contente pas de refléter l’unité, il la réalise ; un symbole est plus qu’une image.
Cette liste de cinq déterminants fondamentaux – origine, processus, subsistance, transcendance et être – est traditionnelle. Elle montre bien une ambiguïté dans notre prétention à ce que les données symboliques posent explicitement et pour elles-mêmes la question de la Différence entre les êtres et leur fondement ou entre le langage et son fondement. En effet, quoi de plus tentant que de déclarer que le second sens d’un symbole est son fondement métaphysique ? En d’autres termes, qu’y a-t-il de plus tentant que de représenter la Différence selon le vieux schéma d’une analogie de l’être où le sens premier, visible, d’un symbole participe par une similitude déficiente et une limitation formelle à un sens second, invisible, qui en est aussi la cause ultime ? Une telle construction repose sur le principe d’ordre, et l’on peut montrer comment ce principe, transféré de la Métaphysique d’Aristote à l’Éthique et à la Politique, est à la base de la représentation occidentale traditionnelle d’un régime politique. L’ambiguïté réside dans la recherche du fondement lui-même. Cette quête peut s’effectuer par référence à un Premier (la substance, Dieu, le Prince, le gouvernement élu) ou par une destruction phénoménologique (entendue au sens du projet de Heidegger pour la partie inédite d’Être et Temps : « Caractéristiques de base d’une destruction phénoménologique de l’histoire de l’ontologie selon le fil conducteur de la problématique de la temporalité »). Cette dernière considère moins ce que tel ou tel symbole signifie que ce qu’ils signifient et comment ils le signifient. Une interprétation métaphysique spécule sur leur contenu. Par exemple, les néo-platoniciens spéculaient ainsi sur les noms divins les plus appropriés qu’ils estimaient devoir être déduits ; aujourd’hui, une telle spéculation porte sur le « sacré ». L’interprétation phénoménologique, en revanche, tente de mettre en évidence leur caractère référentiel en tant que tel. L’enquête métaphysique pose la question suivante : « Comment le visible symbolise-t-il l’inerte ? Comment le visible symbolise-t-il l’invisible ? L’enquête phénoménologique pose la question suivante : comment l’être et le langage apparaissent-ils dans l’espace ouvert par la symbolisation ? Ce pas en arrière du fondement métaphysique au fondement phénoménologique est donc un pas vers une compréhension de l’Être, non pas comme la raison suprême ou le fondement de tout ce qui existe, mais comme l’ouverture à l’intérieur de laquelle des manifestations d’un type symbolique sont tout à fait possibles. L’Être est maintenant la révélation et, en ce sens, le fondement du processus de symbolisation. L’être permet aux symboles de symboliser. La même opposition entre une métaphysique et une phénoménologie de l’Être peut être décrite par leur compréhension respective de l’origine. La plupart des symbolismes semblent parler d’un commencement primitif du monde dont ils conservent la trace. Lorsqu’ils sont étendus à un mythe, le second sens qu’ils suggèrent est souvent étiologique : ils racontent comment les dieux ont créé, visité ou sauvé la terre. Les symboles constituent un domaine métaphysiquement privilégié de la réalité parce qu’ils renvoient à une origine ontothéologique des choses ; ils sont, pour ainsi dire, la tache translucide, amincie, dans le tissu du monde à travers laquelle brille sa cause invisible comme, pour les stoïciens, le feu cosmique brillait à travers les trous dans le ciel que nous appelons étoiles. La réalité symbolique, dans cette perspective, produit par elle-même une certaine compréhension de l’origine ou du principe de l’univers. L’être en tant qu’origine métaphysique du monde est donc identique au second sens vers lequel pointent les symboles. Mais pour l’interrogation phénoménologique sur la différence entre le sens apparent et le sens caché, l’origine apparaît différente de ce qui est symbolisé. L’origine est plus proche de nous, elle n’est pas éloignée. Elle est présentée dans la mesure où elle ouvre le champ même de la référence symbolique. L’objet symbolisé, même s’il est le plus élevé qui soit, s’efface derrière la manière dont la symbolisation se produit. Ainsi comprise, la phénoménologie ne permet pas de répondre par l’affirmative ou la négative à la question d’un être suprême dont l’omniprésence (comme le soutiennent Tillich et d’autres) serait attestée par tous les symboles.
Il y a donc deux façons de parler de l’origine du symbole. Métaphysiquement, l’origine est le principe et la cause de tout ce qui apparaît ; phénoménologiquement, c’est l’ouverture même dans laquelle se produit l’apparition. Une remarque sur la « longue route » peut localiser plus précisément cette réduction. Le démontage des contenus, qui nous conduit à comprendre l’Être hors du processus de symbolisation et comme sa propre origine, constitue également le programme des approches structurales contemporaines des symboles et des mythes. Le détour par la linguistique et l’ethnologie peut s’appuyer sur les sciences humaines dans la mesure oùcelles-ci découvrent des « systèmes » de symbolismes, c’est-à-dire une pluralité homogène d’éléments en relation les uns avec les autres et qui forment par leurs interactions un tout autonome. Comme leurs dépendances internes suivent toujours les mêmes règles simples, de tels systèmes peuvent être découverts dans des cultures très différentes. Leurs éléments, quantitativement limités et qualitativement stables, se prêtent à des « modèles » d’interaction[10] qui peuvent éventuellement conduire à la reconstruction d’un élément manquant dans une narration donnée. Ces modèles invariables sont obtenues au prix de l’abandon de la signification, ou du sens, qui constitue un symbole ; elles perturbent donc certainement toute construction métaphysique d’une origine de cette signification. Que cette formalisation échappe aux présupposés métaphysiques est cependant une autre question ; c’est tout le contraire qui semble se produire lorsque la structure formalisée est décrite comme s’il s’agissait désormais de la réalité la plus réelle[11].
Pour deux raisons, les structures formelles du symbolisme devraient être localisées épistémologiquement à mi-chemin entre une compréhension métaphysique et une compréhension phénoménologique de l’origine : avec la première, elles partagent la prétention à une explication non historique et englobante à partir d’une seule réalité vraie (qui n’est plus une réalité ontothéologique, mais toujours, du moins en apparence, un maxime ens), et avec la seconde, elles partagent le démantèlement des contenus symboliques, des contenus ontiques comme le dirait Heidegger. Dans la destruction phénoménologique – après le « tournant », Heidegger parle plutôt de « dépassement de la métaphysique », mais la question reste la même – le moment décisif est la répétition, Wieder-holung, de la question de l’être. Celle-ci n’est pas posée à partir d’un sens représentable, c’est-à-dire à partir du « second sens » des symboles, mais à partir de leur nature référentielle en tant que telle. C’est ce que vise la destruction lorsqu’elle est transportée dans le champ symbolique. Elle ne s’arrête pas non plus à un tableau d’interactions structurelles entre modèles, mais elle est poussée plus loin pour éliminer de sa méthode la question même de l’être le plus réel et pour situer la question de l’être dans la nature référentielle elle-même. L’être apparaît ainsi comme une présence dans la référence symbolique. Seul un tel intérêt continu pour l’Être, mais coupé du mythe et de la métaphysique par la découverte des structures, et un tel démantèlement continu du sens, mais réalimenté par la question de l’Être, permettra de fonder l’action humaine sur la différence symbolique. C’est ce concept de différence symbolique qu’il faut maintenant élaborer pour comprendre pourquoi la phénoménologie des symboles est le moyen terme ou le « chaînon manquant » qui permet de fonder une philosophie politique sur la compréhension qu’a Heidegger de la différence ontologique.
III. Différence ontologique et différence symbolique
Le titre « différence ontologique » peut être compris à la fois métaphysiquement et phénoménologiquement. Dans les deux cas, il s’agit de répondre à la question « Qu’est-ce que l’être ? » Si l’on demande de manière traditionnelle ce qu’est un être « pour autant » qu’il est, cette manière de questionner contient déjà la réponse. Le « pour autant », inquantum, répond à la question de l’Être en distinguant les choses de leur fait d’être (on et ousia, entla et entitas, ou encore das Selende et Seiendhelt). La différence ontologique ainsi comprise est en effet le thème dominant de l’histoire de la philosophie. L’ontologie métaphysique interroge la substance sensible, la chose présente à notre expérience, et distingue en elle les éléments de composition qui la font être cet être particulier (acte et puissance, forme et matière, etc.). La différence ontologique, entendue métaphysiquement, résulte d’une telle composition : l’être, esse, est ce qui fait qu’un être, ens, est. Ainsi, le concept métaphysique de composition introduit l’être, esse, dans l’intérêt d’un discours cohérent sur tel ou tel être, ens. Dans ces constructions, cependant, la science de l’être reste « recherchée », puisque le but déclaré de la métaphysique est de comprendre les êtres finis à partir d’un être très réel et autosuffisant. Ainsi, le point de départ même de l’ontologie métaphysique, la substance sensible, est un acte d’« oubli de l’être ».
La première tentative de Heidegger pour poser à nouveau la question de l’être prend son point de départ non pas dans la substance composite mais dans l’être qui pose la question de l’être, c’est-à-dire dans l’existence humaine ou l’être-là. L’expérience clé de la pensée est maintenant que les êtres sont là dans un espace ouvert qui les laisse apparaître à la pensée-l’expérience clé est « que » les êtres sont (d’où le titre trompeur d’« existentialisme ») plutôt que « pourquoi » ou « ce qu’ils sont ». La version phénoménologique, par opposition à ousiologique, de la différence ontologique ne considère pas la substance sensible comme le paradigme de l’être. Elle ne demande pas quel est l’être, ens, qui réalise l’être, esse, principalement et pleinement ; elle ne part pas des multiples usages de la copule ; l’être n’est pas interprété comme le fondement ultime de tout ce qui existe, mais l’être-là est le fondement de l’apparence en un sens nouveau : le fondement qui permet de comprendre l’être à partir de ce qui se montre à la pensée. La différence est maintenant une faille entre l’être– là auquel les êtres apparaissent et l’Être qui accorde cette apparence. L’Être laisse les êtres apparaître à l’être-là. Dans ce récit, la différence ontologique doit être décrite comme le fait de laisser être, d’accorder, d’ouvrir une brèche, et par des métaphores apparentées plutôt qu’en termes de causalité. Le but d’un tel désapprentissage de la spéculation métaphysique n’est plus de représenter l’être à partir de l’être-là, mais de la penser dans sa propre vérité. La vérité de l’Être est la différence ontologique ainsi comprise. Laisser apparaître les êtres dans l’être-là est la manière essentielle, et historique, d’être de l’Être. Cette approche est descriptive de l’apparition des êtres dans l’être-là, et dans cette mesure elle reste phénoménologique. Elle décrit la vérité de l’être comme ce processus de non dissimulation.
Ainsi, une nouvelle amphibologie de l’être se manifeste : le verbe « être » signifie à la fois ce qui fait être les êtres (leur être, Seiendheit) et la vérité ou la non dissimulation de la manifestation au sein de l’être-là. Le sens métaphysique de la Différence est intégré au sens phénoménologique lorsque Heidegger parle de « la différence entre “l’Être” comme “l’être des êtres” et “l’Être” au sens propre, c’est-à-dire au sens de sa vérité (le dégagement) »[12]. Ces lignes parlent deux fois de la même chose – la différence. L’être compris à travers la composition substantielle est « l’être des êtres » ; c’est le premier dédoublement (Zwiefalt). L’être en tant qu’apparence essentielle est la vérité, ou l’éclaircissement, de l’être des êtres ; c’est le second double. La citation dit deux fois la même chose ; mais la même chose qui est dite deux fois n’est pas identique. Dans la première différence, l’être est considéré comme la présence constante et le fondement inébranlable des êtres ; dans la seconde différence, l’être est la présentation, l’apparition de l’être à la pensée. Au premier sens, l’être constitue les objets des sens, et cette constitution est le concept principal de l’ontologie depuis Aristote. L’être en tant que non dissimulation « constitue » la pensée, mais ce second type de constitution, un rassemblement ou une réunion de l’être et de la pensée, a été obscurci par l’insistance traditionnelle sur la constitution de l’objet. Les deux manières de comprendre l’Être sont rassemblées dans la Différence (en majuscules) qui indique ainsi une équivocité des titres tels que « sol » et « constitution » : dans leur usage métaphysique, ces titres sont des termes, c’est-à-dire qu’ils arrêtent et fixent le processus du langage dans le but de définir les choses ; dans leur usage phénoménologique, ils manifestent la manière dont les choses apparaissent à la pensée. La composition et la substance d’une part, l’apparence et la non dissimulation d’autre part, introduisent la pluralité au cœur même de notre connaissance de l’Être. L’ontologie peut être à la fois ousiologie et phénoménologie. Cette dernière n’abolit pas la première, mais elle déplace la question. Elle fait un pas en arrière pour demander comment l’Être en vient à être compris comme substance, c’est-à-dire comme présence constante de ce qui est présent. Ce pas en arrière, qui ouvre la Différence, n’est pas fait pour mieux comprendre les êtres ou l’être, mais il est proprement le pas vers la pensée de l’Être lui-même. Dans les écrits ultérieurs de Heidegger, lorsque la question de l’Être n’est plus la radicalisation d’une tendance inhérente à l’existence, mais que le point de départ est l’Être lui-même par rapport aux choses présentes et à leur présence, la « destruction » de la quête métaphysique d’une présence constante cesse d’être un simple projet et commence à être effectivement réalisée. La véritable multifariété de l’Être réside dans sa propension à s e laisser représenter comme la différence métaphysique entre le composite et la cause de sa composition, et à se laisser penser comme la différence entre ce qui apparaît et l’événement de la non dissimulation ou de l’apparition elle-même. La multiplicité que désigne la Différence n’est pas le « pollachôs legetai » d’Aristote, dit de la copule, mais la pluralité des êtres, de l’être et de l’Être, c’est-à-dire la multiplicité selon laquelle l’être « fait être » les êtres et l’Être « les laisse apparaître ». Cette Différence est le « maniement de la présence que la présentification délivre à ce qui est présent »[13]. La « destruction » et la découverte de la pluralité de l’Être qui en découle déplacent également la quête de certitude : « Là où la certitude est tout, seuls les êtres demeurent essentiels mais non plus l’être (Seiendheit), sans parler du dégagement de l’être »[14]. Le retour en arrière se fait donc en deux moments hétérogènes : des êtres à leur être, puis à l’être lui-même. Ou encore, de ce qui est présent à sa présence, puis à l’événement de la présence elle-même. Ou enfin, dans le langage de On Zur Sache des Denkens, de ce qui est « présent » (das Anwesende) au « laisser être présent » (Anwesenlassen) et ensuite au « laisser être » présent (Anwesenlassen). Cela ne doit pas être compris dans le sens d’une gradation vers une originalité toujours plus grande[15]. Au contraire, ce qui nous e s t destiné est multiple dans son origine même.
Le vocabulaire le plus approprié pour suggérer la multiplicité. L’opposition entre « faire » et « laisser faire » est peut-être le meilleur moyen de comprendre l’Être tel qu’il résulte du retour en arrière dans l’essence de la métaphysique. Les deux verbes indiquent avant tout une attitude de l’homme. Toute création a un but. Tout faire et toute action, dit Aristote dans les premières lignes de l’Éthique à Nicomaque, vise un résultat final différent de lui-même. Cette idée de fabrication, de production, peut être considérée comme imprégnant tous les niveaux de la métaphysique : on dit que le Bien, chez Platon, « fait » l’univers ; l’intellect actif, chez Aristote, « fait » toutes les choses connaissables, il produit des intelligibles ; la philosophie chrétienne s ’appuie sur l’idée de création ; la critique transcendantale de Kant commence par s’étonner de la façon dont la raison peut « produire » une image de l’homme.
L’esprit du monde de Hegel est la notion même de fécondité. Pour Heidegger, cette essence poétique de la métaphysique est poussée à l’extrême et donc révélée par la technique, où l’identification entre l’être et le faire et entre l’être et le fait d’être reste incontestée. La différence métaphysique est construite en fonction de la relation entre le producteur et le produit, c’est-à-dire en fonction du modèle de causalité. La pensée calculatrice qui aujourd’hui « captive, ensorcelle, éblouit et séduit l’homme »[16] suggère qu’à l’exception de quelques rares figures historiques que ce n’est pas le lieu de mentionner[17] – les philosophes ont représenté l’Être à partir de la différence entre faire et être fait, entre la cause et l’effet.
L’ascendant de la représentation de la causalité sur la philosophie devient contestable lorsque l’attitude première de la pensée est de « laisser » plutôt que de « faire ». Ce renversement affecte plus profondément les schémas téléologiques : le commencement (cause efficiente et matérielle) et la fin (cause formelle et finale) ne sont plus les catégories les plus révélatrices pour décrire un phénomène. Le pourquoi et le comment, les questions du commencement et de la finalité, s’effacent derrière la reconnaissance de l’existence de l’être. Je voudrais suggérer ce changement d’une manière plus descriptive. Comme l’analyse du laisser-être et de ses conséquences marquera le passage de la différence ontologique à la différence symbolique, cette étape de réflexion est cruciale. Le glissement peut être esquissé de plusieurs manières, mais la plus appropriée semble être la description d’une expérience directement opposée à celle du faire ainsi qu’à celle du pourquoi et de la raison. Cette autre expérience est celle du chemin. Les symboles, par la structure sémantique dérivée de leur double sens, ouvrent précisément une voie à l’existence humaine par laquelle leur sens second, caché, se laisse explorer à partir de leur sens premier, apparent. Les symboles mettent l’homme sur la voie d’une expérience distinctive de l’être. Mais il n’y a pas de « fin » à la pérégrination imposée par un symbole à son auditeur.
Parcourir une route, c’est d’abord quitter un lieu pour en atteindre un autre. L’errant fait l’expérience de la succession des lieux et des emplacements. Le curieux qui le voit passer et l’interroge sur son parcours s’intéressera surtout aux deux extrémités de son itinéraire : D’où vient-il et où va-t-il ? Si le voyageur répond à ces deux questions avec une précision satisfaisante, son itinéraire sera plus facile à suivre. L’escale est acceptée. L’un d’entre eux lui proposera un logement et pourra lui recommander de s’arrêter. Il peut trouver un raccourci ou un moyen de transport qui ménagera ses forces et lui permettra d’arriver à destination rapidement et en toute sécurité. Mais s’il voyage sans savoir où et quand, il est suspect. La conscience curieuse a tout appris d’une route lorsqu’elle est informée de son point de départ, le où d’origine du voyageur, et de son point d’arrivée. La succession des lieux, qui est la route proprement dite, n’est pas considérée pour elle-même, mais seulement pour son utilité en ce qu’elle favorise ou entrave la progression vers une destination. Pour les curieux, un chemin n’est rien d’autre que le passage le plus court entre deux points géographiques ; son idéal serait d’accomplir la transition en un temps zéro.
Une telle compréhension de la route résulte d’une préoccupation excessive pour le pourquoi et le où, c ’est-à-dire pour le pourquoi. D’où vient le chemin et où mène-t-il. Ces deux questions relèvent de la même anxiété, le désir de raisons. Pourquoi le chemin de la conscience spontanée, soucieuse des causes et des buts, ne voit pas le chemin en elle-même. De même qu’il y a des mots pour la consommation générale – tous les mots dans la mesure où ils véhiculent une somme d’informations et non dans la mesure où ils symbolisent une vocation –, de même il y a des chemins pour la consommation générale : tous les chemins s’ils sont compris hors de la provenance et de l’accomplissement. La question se pose de savoir si le pourquoi et la raison sont des catégories suffisantes pour comprendre pleinement le phénomène d’un chemin. Il existe des experts en itinérance que nous pouvons interroger (Parsifal ou Wilhelm Meister, « Le vagabond chérubinique » ou « Le voyage d’hiver »…), mais nous pouvons nous tourner vers nous-mêmes. En effet, nous sommes déjà et toujours engagés sur un chemin. D’où venons-nous ? Ce n’est que si nous désapprenons à questionner la pérégrination de cette manière qu’elle montrera son essence. Le pourquoi et le pourquoi cachent ce que l’existence pérégrine sait. La condition pour que le chemin se montre de lui-même est de voyager sans pourquoi et de laisser être tout ce qui existe : laisser être « le tilleul près de la fontaine de la porte », « l’ombre de la lune, ma compagne », « l’organdier au-delà du village », laisser « le vent jouer avec la girouette » et laisser « le corbeau voler de-ci de-là au-dessus de ma tête ». (toutes les citations sont tirées de l’ouvrage de Wilhelm Müller, The Winter Journey). Le vagabond qui a désappris la préoccupation du pourquoi et du quand, qui voyage dans le relâchement, fait l’expérience de l’itinérance en soi hors d e soi. Son expérience suit une autre « méthode » (metà tori hódon, le long du chemin) que la connaissance par les causes. L’attitude de laisser faire, de laisser être, opère une translation du discours causal vers un parcours existentiel. Cet abandon au chemin produit une convergence entre l’ordre de l’existant et l’ordre de la compréhension
La reconnaissance d’une attitude humaine en tant que condition pour la mise en œuvre de la politique de l’Union européenne. La compréhension de l’Être, c’est-à-dire la réciprocité entre le laisser-être et la pensée[18], a des conséquences sur la différence ontologique. Le fondement d’un phénomène n’est plus extrinsèque comme dans la différence métaphysique qui résulte de la composition, mais il est intrinsèque. Dire que dans un phénomène « laissé » à lui-même, le fondement apparaît comme un « laisser-être » implique un type particulier d’apparition ; il ne s’agit ni d’épiphanie ni d’illusion, mais de la visibilité du visible lui-même. Le laisser-être ou le relâchement est donc l’attitude phénoménologique. Dans un phénomène compris à travers le laisser-être, la fondation se montre comme n’étant rien d’autre que le laisser-être, bien que ce ne soit pas dans le sens d’une posture humaine. C’est la profondeur de tout ce qui se montre au relâchement humain. Il est essentiel pour l’établissement de la différence symbolique de voir comment le laisser-être ou le relâchement fonde à nouveau l’identité entre l’être et la pensée. Le spectre du monisme ontologique qu’implique une telle formulation a été dissipé plus haut. La différence ontologique, lorsqu’elle est pensée de manière phénoménologique, révèle l’Être non pas comme un universel unique, mais comme multiforme, comme multiple. Nous avons parlé de la pluralité de l’être dans De l’être et du temps. Une analyse de ce que Heidegger appelle le Geviert, le quadruple, illustrerait à nouveau la destruction du monisme. Si le pas décisif dans le questionnement de l’être est bien celui du « faire » au « laisser faire » – l’être « fait » être les êtres (le moment métaphysique), et l’être « laisse » apparaître les êtres (le moment phénoménologique) – alors le relâchement, ou le laisser faire, passe d’une attitude de l’homme à l’essence de l’être. Ce qui semble être une simple exigence pour que l’homme comprenne son monde devient la manière d’être de ce monde lui-même[19]. La manière d’être de l’homme devient la manière d’être de l’Être. La libération ne peut être une attitude de l’homme que parce qu’elle est d’abord la vérité de l’Être. Ce renversement d’une disposition de pensée en une disposition d’Être, le renversement de la résolution de l’homme en la « résolution » de l’Être, découvre les êtres eux-mêmes comme se manifestant « sans pourquoi ». Cette découverte du laisser-être comme vérité identique de la pensée et de l’Être surmonte en fait ce que l’on appelle dans l’histoire de la métaphysique une philosophie de l’identité. Avec le monisme spéculatif, cette découverte rend également impossible la défense de toute philosophie pratique dérivée d’un tel monisme totalitaire. Si le fait de poser n’est plus le processus paradigmatique de la pensée et de l’être, il est impossible de défendre une philosophie pratique dérivée de ce monisme totalitaire. Dans le cadre de la tologie, il n’y a pas de positions spéculatives à défendre pour la gauche pensante, ni de positions politiques qui pourraient en découler.
Pour formuler maintenant ce que signifie la différence symbolique, nous devons garder à l’esprit ce qui se passe dans la réflexion sur le chemin : à première vue, l’expérience du chemin en soi semble être une simple condition préalable pour mieux voir les choses de notre monde telles qu’elles se présentent, sans référence au pourquoi ou à la raison. Le « sans pourquoi » est à première vue une attitude, tout comme l’itinérance. Mais ensuite, l’Être semble laisser les êtres être, et dans un renversement, le « sans pourquoi » devient la propre façon d’être de l’Être. Le même renversement affecte l’itinérance. On se souvient qu’un symbole, comme le mot l’indique, unit activement, « jette ensemble », un signe et ce qu’il signifie ; il unit dans un événement le sens manifeste et le sens caché d’une action, d’un objet ou d’un mot symbolique. J’appelle différence symbolique cette manière d’être de l’Être lui-même par laquelle il apparaît comme possédant activement, « jetant ensemble », les êtres qu’il laisse être. La différence ontologique dit comment l’être se montre à la pensée ; la différence symbolique dit comment il fait appel à l’existence et à la pensée comme à lui-même. Cet appel relève de la structure même des symboles : leur sens second interpelle l’interprète et se laisse explorer par le biais d’une existence renouvelée. La différence symbolique dit donc plus que la différence ontologique, car elle parle de l’Être dans la mesure où l’Être lui-même pousse la pensée (c’est-à-dire l’homme) sur une voie plus originaire. Ni la différence ontologique ni la différence symbolique ne sont des constructions spéculatives en vue d’une quelconque théorie de l’homme, bien que chacune attribue à l’homme la place qui lui revient : la Différence est le lieu où l’Être se repose et où l’homme revient à lui-même. L’essence de l’Être s’approprie l’homme tout comme le sens symbolisé par les symboles fait de l’homme son propre sens. En ce sens, l’Être est essentiellement pérégrin. Lorsque Heidegger écrit que l’Être s’abandonne à la pensée, qu’il se donne ou s’octroie, ce n’est plus l’homme qui est vu comme engagé sur une route. L’être en tant qu’origine (oriri, s’élever, sortir) de l’apparence s’engage dans une venue, et donc dans un devenir.
Les difficultés qui accompagnent une telle refonte de la différence ontologique à partir d’un domaine hautement révélateur de la réalité, le symbole, sont nombreuses. Elles doivent cependant être considérées à la lumière de l’évolution propre à Heidegger. En effet, ce qu’on appelle ici la différence symbolique serait resté impensable sans la temporalisation de l’Être telle qu’elle a été entreprise d’abord dans Être et Temps, puis sous le titre d’« histoire de l’Être », et enfin en ce qui concerne le langage et sa manière essentiellement historique de parler. Il faut comprendre aussi qu’une telle refonte serait restée impossible sans une référence, parfois implicite, à la pensée de Nietzsche que « le devenir doit apparaître justifié à chaque instant »[20] ainsi qu’à la fraternité de Nietzsche avec Héraclite[21].
Avant de poursuivre cette réflexion par un examen de la langue comme il se doit, il convient de retenir un autre trait de la philosophie politique qui résulte de l’interprétation des symboles : de même que la pluralité de l’Être déracine la certitude rationnelle, de même l’essence pérégrine de l’Être déracine la sécurité pratique. Les mots semblent le suggérer : l’expérience (Erfahrung) d’une telle pérégrination (Fahren) est pleine de périls (Gefahr). La base d’une alternative à la philosophie politique organisationnelle devra être si variée qu’elle permettra une réponse toujours nouvelle à l’avènement de l’appel par lequel l’Être déstabilise les schémas familiers de pensée et d’action.
IV. La différence symbolique dans le langage
La différence phénoménologique ne devient pensable qu’à la condition d’un déplacement de l’enquête, c’est-à-dire à la condition que la réflexion philosophique cesse d’être d’abord préoccupée par la garantie d’une réalité la plus réelle, qu’il s’agisse de la substance sensible, du sujet divin ou de la subjectivité humaine. Si, à la place de la substance, du sujet et de la subjectivité, nous portons notre attention sur le langage, ce n’est pas pour proclamer une autre réalité la plus réelle – la réassignation tous les deux siècles d’un ens realissimum ne permettra jamais un dépassement de la métaphysique. Le langage est plutôt cette expérience qui ne vise rien d’autre que la manifestation. Parler est dans son essence même phaihesthai ; ce n’est rien d’autre que montrer. En tant que tel, il fournit un point d’ancrage naturel à la différence phénoménologique. Mais ce qui est le plus proche de la pensée est aussi le plus difficile à penser. Le langage est en effet si proche de notre être que la pensée doit rechercher un domaine particulier du langage dans lequel son essence manifeste peut devenir pensable pour elle-même. Ce domaine privilégié est celui des symboles. Parce qu’ils dépendent toujours, d’une manière ou d’une autre, de l’interprétation, les symboles ne sont pas seulement des phénomènes primaires du langage, mais ils sont aussi les phénomènes primaires du langage.
Les formes les plus extrêmes de manifestation par le langage sont les plus révélatrices de ce qui se passe dans la parole comme dans l’écriture. Nous resterons encore une fois résolument descriptifs et nous examinerons le cas d’un texte tourné en dérision dans lequel certains traits généraux du langage apparaissent clairement. La langue, c’est l’être qui peut être compris. Le langage, c’est l’être qui peut être compris. Bien que le langage se manifeste à l’origine par la parole, un texte écrit permet d’accéder plus facilement aux caractéristiques fondamentales du langage qu’une conversation. Le texte détache la langue de son processus vivant et la rend distincte ; il la rend à la fois éloignée de nous-mêmes et plus clairement visible. Pour réduire encore le champ d’investigation, nous nous interrogeons sur une forme d’écriture extrêmement simplifiée : les brochures de fiction bon marché destinées à être consommées facilement, telles qu’elles sont disponibles dans les gares et autres lieux similaires. Que fait la langue dans le schmaltz ? Elle captive. Le romantisme des coeurs et des fleurs est accessible sans grand effort herméneutique. Elle emporte le lecteur dans un ailleurs illusoire qui est en même temps le plus léger à comprendre – plus léger, justement, que sa propre réalité. Au fur et à mesure que ces textes nous assimilent à leur monde, une forme particulière de conformité, d’adaequatio, se met en place. L’illusion « fonctionne » parce qu’elle développe une possibilité d’être dans le langage, donc dans le monde, avec le moins d’exaction interprétative possible. Nous avons déjà compris le contenu de ces brochures avant même d’en lire la première ligne. L’ailleurs qu’elles proposent n’est que le plus familier des fantasmes – si familier que leur lecture est en fait inutile. Le voyageur dans le train qui les feuillette néanmoins n’est donc d’abord ni avec leurs héros, ni dans un moyen de transport public : il est d’abord avec lui-même sur un mode déterminé par les mots qu’il regarde. Le langage établit ici un mode d’être au monde plus simple que le sien, et il tend à se substituer au sien. Le roman du cœur est très efficace pour réduire momentanément l’être au monde à la plus grande simplicité. Le langage fonde ainsi une manière d’exister. Fondamentalement, une grande œuvre littéraire qui laisse en nous des traces indélébiles ne fait rien d’autre. En refermant un tel livre, on n’est plus exactement ce que l’on était en l’ouvrant. Quelque chose de similaire peut se produire dans une conversation. Partout où il intervient, le langage opère une transformation de la réalité. Le texte interprète le lecteur, le vérifie littéralement. Verum facere, rendre vrai, apparaît comme un trait essentiel du langage. La distraction d’un partenaire dans le dialogue n’est pas seulement un manque de courtoisie, c’est une contre-vérité. La vérité, c’est que l’homme peut entendre, et même qu’il ne peut pas ne pas entendre. Il ne peut rester indifférent au langage.
Les mots sont donc porteurs d’une revendication, d’une urgence. Cette revendication est tout à fait Elles sont manquées lorsqu’elles sont réduites à leur impact psychologique. Cela résulte clairement du cas que nous venons de décrire : dans les œuvres larmoyantes, l’auteur ne compte pas, et leur compréhension ne résulte pas d’une sympathie avec l’esprit de l’auteur, comme le voudraient les romantiques. Mais la revendication ou l’adresse dans le langage ne découlent pas non plus en définitive de la matière communiquée.Tous les sujets ne posent pas d’exigences existentielles. Le caractère d’appel est plutôt un élément structurel du langage lui-même. Le langage est naturellement irrésistible.
Le caractère d’appel est explicité par et définit une région particulière du langage, celle des symboles. Dans les symboles, un second sens interpelle l’auditeur qui y répond par une existence renouvelée. Ainsi, les symboles ne font que rendre évident ce que le langage fait toujours et partout, même s’il dissimule sa propre clarté derrière la somme des contenus. Cette essence du langage, l’ouverture dans laquelle l’existence historique est appelée, est ce qu’une métaphysique du signe et de la signification ne peut pas penser. L’essence du langage comme appel de l’homme à lui-même reste occultée dans la métaphysique. Dire que la structure sémantique des symboles – une scission dans le sens et un appel à surmonter cette scission – est paradigmatique pour tout le langage, ce n’est pas identifier l’essence du langage avec la pleine signification, ou le second sens, des symboles. Ce que les symboles symbolisent n’est pas l’essence ontologique du langage, mais des contenus ontiques : liberté, renaissance, paix, fraternité, pureté, etc. Dans l’herméneutique des symboles, le second sens est un objet de connaissance ; mais dans une phénoménologie du langage, l’essence non pensée de la parole et de l’écriture ne peut jamais être représentée comme un objet de connaissance. Dans la parole et l’écriture, l’essence du langage se manifeste et se cache à la fois, tout comme le sens complet des symboles se manifeste et se cache dans le s e n s apparent : l’eau est plus qu’elle-même, elle « est » aussi la matrice de l’univers, vivifiante et destructrice, produisant une seconde naissance ou une seconde mort, origine informe et retour à l’informe, elle purifie et régénère et donc « est » la santé, une nouvelle création, un autre monde. Le deuxième sens ainsi découvert nécessite une interprétation et une pratique. De même, la parole et l’écriture sont plus qu’elles-mêmes : elles sont des sons vocaux et des lettres, des phonèmes et des morphèmes, mais elles « sont » aussi la présence de l’essence du langage qu’elles cachent et révèlent. Cette différence interne est constitutive de la langue comme des symboles. Dans les deux cas, le mode de signification, ou la structure de révélation, est le même : la scission entre l’absence et la présence de l’origine, et l’appel à surmonter cette scission.
De cette réduction du langage et de l’Être à une même essence, c’est-à-dire de la découverte de l’origine qui leur confère l’un et l’autre, découlent certaines conséquences. Tout d’abord, « l’Être lui-même » est plusieurs, et le langage aussi. L’Être permet aux êtres d’être, et le langage permet aux mots de parler. La pluralité du langage apparaît dans une régression similaire à celle développée précédemment (êtres – essence – Être) : la raison des mots est leur sens, comme la raison des êtres est leur être ; et le langage permet aux mots d’être ancrés dans le sens, tout comme l’Être permet aux êtres d’être ancrés dans l’être (mots – sens – langage).
Deuxièmement, les symballein, le « jeter ensemble » pérégrin qui paraissait essentiel à la différence symbolique, caractérise désormais la Différence tout court, tant dans son aspect ontologique que dans son aspect langagier. L’origine qui se révèle et se dissimule dans le langage, comme dans l’Être, met l’homme en route. Pensés en référence à la différence symbolique, l’être humain et l’homme parlant ont la même structure essentielle – la pérégrination en amont. La même source qui se manifeste dans l’être et dans la parole pousse l’homme à la pratique. Cette Ursprung commune ne peut être interprétée métaphysiquement comme un commencement, un principe ou une cause, mais elle apparaît phénoménologiquement comme une revendication d’existence nouvelle, comme la revendication d’un saut, Sprung. L’origine ne « s’ouvre » à l’homme que si l’homme « s’ouvre » à l’être et à la parole originels. Le Satz de l’origine exige de l’homme übersetzen, traduction ou le transfert. Lorsque la pratique devient ainsi symballein, la pluralité de l’Être n’est plus la fragmentation philosophique traditionnelle du mystère unique de l’Être en secrets de l’homme (anthropologie), secrets du monde (cosmologie) et secrets de Dieu (théologie). L’essence symbolique de la Différence résout plutôt la vieille question de l’Un et du Multiple en montrant les intensités de présence : la pensée représentative et l’existence fixent ce qui est présent ; la pensée « plus chaleureuse » spécule sur la présence ; la pensée « plus chaleureuse »[22], cependant, laisse la présence être. Ainsi, la pratique humaine la plus chaleureuse n’est ni la manipulation ni la spéculation, mais la libération.
Troisièmement, le symballein est la vérité à la fois de l’Être et du langage. La différence symbolique est la différence phénoménologique. Certes, les symboles ne constituent qu’une région au sein de l’Être et du langage, mais l’essence symbolique de la Différence n’est pas régionale. Cela résulte de la manière dont l’Être et le langage apparaissent liés : une chose « est » lorsque le langage la délivre du léthé, de la dissimulation. Là où le langage manque, mais qui est proprement impensable, rien ne peut être. Ainsi, ni le langage ni l’Être ne sont donnés, mais ils donnent. Compris dans leur vérité, alétheia, ils sont la même chose. L’être se symbolise dans les êtres, et le langage se symbolise dans la parole et l’écriture. Aux choses le Même (l’origine ou « cela ») donne la présence, et à la pensée il donne l’ouverture.
Il convient maintenant de montrer brièvement comment le vocabulaire du dernier Heidegger suggère ce que nous avons appelé la différence symbolique. Heidegger, il est vrai, s’opposerait à ce titre. Le mot « symbole » est en effet chargé de résonances scientifiques et artistiques qui font de son concept soit une convention chez les chercheurs, soit un artifice chez les producteurs d’art. Ce que nous avons appelé symbole dans son sens originel et étymologique est exprimé différemment par Heidegger. Pour circonscrire cette question, il a recours à des mots comme Gebärde, Wink, Brauch, Spur. Quelques remarques sur ces mots aideront à suggérer pourquoi la différence symbolique, avec l’exigence d’existence authentique qu’elle implique, est l’outil approprié pour fonder une nouvelle pratique humaine après que « le “vrai monde” est finalement devenu une fable » (Nietzsche).
a) Geste. Dans le dialogue sur le langage entre Heidegger et un Japonais, le visiteur imite un geste (Gebärde) d’une pièce de théâtre nô. Par un simple mouvement du bras et de la main, ce geste fait apparaître un paysage de montagne sur la scène vide. Un tel geste est-il plus puissant, plus imaginaire que les mots ? Indique-t-il quelque chose du langage que les mots ne montrent pas immédiatement ? En fait, notre émerveillement vient de la rapidité avec laquelle un tel geste fait apparaître le paysage de montagne. La chose évoquée est portée à la présence, se porte vers nous. « Geste est recueillement d’un porter »[23]. Mais qu’est-ce qui rassemble ainsi ? Un geste ne force rien, il ne fait qu’amener à la présence. En tant que tel, il fait plus clairement ce que le langage fait toujours. Mais, dit le Japonais, ce qui accorde le geste est vide, rien. Le geste surgit du vide. Il signifie « de cet Être essentiel que nous tentons d’ajouter dans notre pensée, en tant qu’autre, à tout ce qui est présent et absent »[24]. Dans le geste, l’origine de l’Être et du langage se manifeste de telle sorte qu’il signifie un mode d’existence : il rassemble les êtres, absents ou présents, en une unité. Ce qui les unit surgit de nulle part. L’origine sans chiffre de l’Être et du langage s’appelle ici le vide. Elle n’est rien, mais elle rassemble les choses en une seule et fait ainsi appel à l’existence. Elle appelle une « contrepartie » (Entgegentragen). L’unité originelle est un vide, une absence de chose, elle diffère essentiellement des objets analysés par les sciences[25]. Il est tout à fait significatif que cette méditation sur le geste se trouve dans un dialogue : l’appel à une existence renouvelée se manifeste de la manière la plus vivante dans la parole vivante de la conversation. La parole entre les hommes n’est responsable que s’il est une réponse à l’origine du langage, une « contrepartie » à son adresse. Porter et contrepartie ne font alors qu’un dans un processus, dans le symballein.
b) Indice. Dans le même dialogue se trouve le deuxième mot, Wink. Il fait référence à la structure de dissimulation-dévoilement : « l’indice est le message du voile qui s’ouvre »[26]. Le Japonais cherche à traduire un mot de sa langue qui raconte l’origine de la parole. Le trait fondamental de ce mot en japonais, nous dit-on, est l’allusion. Non pas que le mot lui-même fasse allusion à quelque chose ou signifie quoi que ce soit, mais le processus de signification est inversé : dans ce mot, l’origine du langage – « le voile qui s’ouvre » – fait allusion à l’orateur. L’allusion indique un chemin d’existence. Ce qui nous fait signe dans le langage nous pousse à nous rapprocher de la source du langage et de l’Être. Cette source révèle l’espace dans lequel les mots et les êtres sont possibles. Mais elle se nie également dans les mots et les êtres, elle reste voilée. En tant que « calme qui fait signe » (die rufende Stille), elle s’adresse à la pensée et à l’existence pour une réponse dans la pensée et l’existence. L’allusion invite l’homme à emprunter le chemin de l’origine. Elle invite à la même unité dans le processus que le port et le contre-port.
c) Usage. Ce mot est à nouveau tiré d’un dialogue, mais d’une nature différente. Il provient de l’interprétation par Heidegger du fragment d’Anaximandre, l’un de ses essais les plus difficiles et les plus controversés. Nous ne discuterons pas de la question de savoir si « usage », Brauch, est une traduction appropriée de chreôn. Avec cette traduction, Heidegger veut plutôt penser à une implication. « L’usage n’indique pas seulement l’utilisation et l’usure, mais aussi une façon de reconnaître la présence d’une chose et d’en jouir, d’ » être content de quelque chose et de l’avoir ainsi en usage ». Par son usage, une chose entre dans sa relation propre avec d’autres choses, elle entre dans son essence. L’usage d’une chose fait apparaître son être essentiel. Cette révélation se fait par la conservation de l’utilisateur, par son « maintien en main ». L’utilisateur, écrit Heidegger, rend présent ce qui est présent. Comme les deux mots précédents, « usage » devient le nom non plus de l’attitude de l’homme mais de la manière dont l’origine de l’Être et du langage laisse les êtres être présents et laisse parler le langage. « Laisser n’est pas une relation causale, de même que l’usage n’est pas la cause de l’apparition de la chose. » L’usage désigne maintenant la manière dont l’Être lui-même se présente comme la relation à ce qui est présent[27]. Cette relation est un processus actif qui est appelé ici « approcher » (an-gehen) et « s’impliquer » (be-handeln). Pour ecevoir ce qui l’approche, c’est donc pour l’homme s’impliquer dans l’origine. L’usage suggère un mouvement originaire vers l’homme qui suscite l’implication.
d) Trace. Ce qui n’apparaît pas, mais qui permet aux êtres d’être et au langage de parler, laisse sa trace, Spur, dans tout ce qui apparaît. Ce mot est directement lié à l’identité pérégrine avec l’origine. Dans les premières pages de « Le mot de Nietzsche “Dieu est mort” », Heidegger parle de destin (Geschick) de l’Être : les traces des destins historiques doivent être foulées par la pensée et l’existence. « Chaque penseur est tenu d’emprunter un chemin, le sien, dont il doit suivre les traces à maintes reprises »[28]. Ces traces sont les multiples marques de l’autre de toutes les choses et de tous les mots, dans les choses et les mots. Elles n’appartiennent ni au penseur ni à aucune existence et ne mènent nulle part. Ce sont des « chemins de bois ». Mais sur ces chemins, l’origine se laisse expérimenter. Le penseur doit raconter ce qu’il a vécu sur le chemin du langage, c’est-à-dire sur le chemin de l’Être. Une telle réponse aux destins de l’Être exige une marche active d’un type particulier. Les chemins de bois naissent de nulle part. Pour être déterrées, les traces de l’origine requièrent une démarche sans but.
Pour révéler l’origine de l’être et du langage, le geste, l’indication, l’usage et la trace demandent tous une manière de penser qui ne se distingue pas d’une manière d’exister. Ce n’est qu’à la condition d’un nouveau tournant dans la pensée et d’un retour dans l’existence qu’ils dévoilent la vérité du langage et de l’être « symboliquement », c’est-à-dire en unissant l’homme à ce qui fait un geste et une allusion, à ce qui l’utilise et à ce qui laisse des traces. L’origine ne peut être comprise qu’à la condition d’une certaine pratique.
Conclusion
La question de l’origine telle qu’elle est posée par Heidegger, notamment après le « tournant », ébranle les constructions métaphysiques non seulement dans la pensée mais aussi dans l’action. La destruction phénoménologique, si elle est pensée dans le cadre du symballein, a des conséquences concrètes qui renversent la manière métaphysique de fonder une philosophie pratique. Ce renversement devient pensable à condition que l’origine de l’Être et du langage, leur devenir identique, ne soit pas représentée comme le fondement ultime de la théorie et de la pratique, c’est-à-dire que la recherche d’un fondement ultime soit totalement abandonnée. L’essence du fondement subit alors un renversement : ce ne sont pas les êtres qui appellent un sol, mais l’Être, en tant que sol sans sol, qui appelle l’existence. En ce sens, le « tournant » de Heidegger opère littéralement une subversion : le renversement de l’essence du fondement est un renversement (vertere) de la base ou du sol (sub-). Le moyen terme qui transforme la destruction phénoménologique en subversion pratique est la différence symbolique. Il traduit le « tournant » de la pensée en un « renversement » de l’action. Dans une culture où la philosophie en est venue à coopérer avec le système existant au point d’abandonner radicalement sa tâche de critique, l’insistance de Heidegger sur la libération et la « vie sans pourquoi » comme a priori pratique pour la pensée de l’Être ouvre une voie alternative pour penser la vie en société. La différence symbolique permet l’élaboration d’un type alternatif de philosophie politique[29]. Il ne s’agit pas d’une théorie de l’organisation de l’homme en collectivités. Mais ce n’est certainement pas non plus la célébration de l’intériorité pure. Entre un système de constitution sociale et sa négation par l’individualisme spirituel ou le solipsisme apolitique, il y a une place pour une pensée sur la société qui refuse de se limiter à la pragmatique de l’administration publique aussi bien qu’aux échappées romantiques. Je conviens cependant que si les théories du fonctionnement et de l’organisation collectifs sont les seules à pouvoir être appelées philosophie politique, alors il vaut mieux abandonner ce titre pour les conséquences pratiques de la pensée de la différence symbolique. Cet article a simplement voulu élaborer la notion de différence symbolique comme pont entre la question de l’Être et celle de l’action.
Reiner Schürmann
[1] « Political Thinking in Heidegger », Social Research, Vol. 45, no 1 (Spring 1978), pp. 191-221.
[2] Dans une précédente série de quatre articles, tous en français, j’ai examiné la relation entre les symboles et le langage, les symboles et le sacré, les symboles et la poésie, et enfin les symboles et l’action humaine, in: Cahiers Internationaux de Symbolisme, 21 (1972), p. 51-77: 25 (1974), p. 99-118; 27 (1975). p. 108-120; 29/30 (1976). p. 145-169.
[3] Meister Eckhart, Die Deutschen Werke, vol. II, Stuttgart, 1970. p. 109 : Dermensche, der diz begrîfen sol, der muoz sêre abegescheiden sîn.
[4] Dans mon livre Meister Eckhart, Mystic and Philosopher, Indiana University Press, Bloomington, 1978, j’ai défini le mysticisme comme l’expérience d’une révélation de l’être qui exige comme condition une certaine attitude de la part de l’homme.
[5] Friedrich Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli and M. Montinari, Berlin 1967, vol. V/2, n. 11(163), p. 407f.
[6] La première citation est de Sein und Zeit, Halle a.d. Saale 5 1941, p. 7, trad. J. Macquarrie and E. Robinson, Being and Time, New York 1962, p. 27; la seconde est de Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 2, trad. J. Stambaugh, OnTime and Being, New York 1972, p. 2.
[7] Zur Sache des Denkens, op. cit. p. 87, trad. p. 79. La même attitude à l’égard de la phénoménologie est expliquée dans Unternegs zur Sprache, Pfullingen 1959, p. 121 f., trad. P. D. Hertz, On the Way to Language, New York 1971, p. 8 f.
[8] Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, p. 229. Trad. by D. F. Krell, Early Greek Thinking, New York 1975, p. 78.
[9] Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris 1969, p. 10, trad. K. McLaughlin, The Conflict of lnterpretations, Evanston 1974, p. 6. In De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965. Ricœur indique trois domaines de préparation pour un tel traitement ontologique : le symbole comme lieu du double sens (p. 17) ; le symbole comme la région où la plénitude du langage peut être pensée (p. 79) ; le symbole comme une « texture mixte » concrète (p. 476f) Eng. tr. Freud et Philosophy. An Essay on Interpretation, New Haven 1970, p. 7, 69 f. et 494 f.
[10] Par exemple, Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, p. 306.
[11] L’extraordinaire « Finale » de L’homme nu, dernier volume des Mythologlques de Lévi-Strauss, Paris 1971, pp. 569-621 est très ambiguë sur cette question. D’une part, on nous dit que la philosophie ne trouvera pas de nourriture dans le structuralisme, que les mythes ne disent rien sur « l’ordre du monde » (p. 57-1). Mais d’autre part, on dit que le structuralisme « découvre derrière les choses une unité et une cohérence que la simple description des faits ne peut jamais révéler » (p. 614) et qui est si puissante que sa découverte inaugure le crépuscule de l’homme (p. 620). Je me demande s’il ne s’agit pas là d’un pas d’une métaphysique du sens vers une métaphysique de la structure.
[12] Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1965, p. 110 ; trad. P. D. Hertz, On The Way To Language. New York 1971, p. 20.
[13] Holzwege, Frankfort 1950, p. 337; trad. D. F. Krell Early Greek Thinking, New York 1975, p. 52.
[14] Nietzsche, Pfullingen 1961, vol. II, p. 26.
[15] Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 48 ; trad. Joan Stambaugh, OnTime and Being, New York 1972, p. 45.
[16] Gelassenheit, Pfullingen 1959, p. 27 ; trad. J. M. Anderson and E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York 1966, p. 56.
[17] Meister Eckhart est l’un de ceux-là, cf. mon « Trois penseurs du délaissement », in Journal of the History of Philosophy, Oct. 1974 p. 455-477 and January 1975, p. 43-60, de même que « Heidegger and Meister Eckhart on Releasement » in Research in Phenomenology, III, (1973), p. 95-119.
[18] Chez Heidegger, la condition préalable à la pensée de l’être est de « laisser les dispositifs techniques entrer dans notre vie quotidienne, et en même temps les laisser à l’extérieur, c’est-à-dire les laisser seuls », Gelassenheit, Pfullingen 1959, p. 25; trad. J. M. Anderson and E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York 1966, p. 54.
[19] Voir la citation de Meister Eckhart ci-dessus, note 2.
[20] Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, n. 708, ed. P. Gast and E. Forster-Nietzsche, reprinted Stuttgart 1964, p. 479 ; trad. W. Kaufmann, The Will to Power, New York 1967, p. 377.
[21] Le concept de devenir d’Héraclite, dit Nietzsche, « est manifestement plus proche de moi que tout ce qui a été pensé jusqu’à présent », Ecce Home, « Die Geburt der Tragödie », n. 3, trad. W. Kaufman, Basic Writings of Nietzsche, New York 1966, p 729.
[22] M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, p. 27; trad. J. M. Anderson and E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York 1966, p. 56. Les traducteurs ont remplacé heizhaft par « courageux », ce qui manque la nuance de la polémique contre la représentation et la production calculatrices, telle qu’elle est expliquée plus loin dans un bref commentaire sur le « cœur » selon Pascal : Holzuiege, Francfort 1960, p. 282, trad. A. Hofstadter, Poetry,
Language, Thought , New York 1971 , p. 127 et suivantes.
[23] Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, p. 107; trad. P. D. Hertz On The Way To Language, New York 1971, p. 18.
[24] Ibid., p. 108, trad. p. 19.
[25] Was ist Metaphysik?, Frankfort 1960, p. 45. Trad. R.F. Hull and A. Crick, Existence and Being, Chicago 1949, p. 384.
[26] Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, p. 31, trad. P. D. Hertz, On the Way to Language, New York 1971, p. 44.
[27] Holzwege, Frankfort 1950, p. 339 ; trad. D. F. Krell, Early Greek Thinking, New York 1975, p. 53.
[28] Ibid., p. 194f ; trad. W. J. Lovitt, The Question Concerning Technology and Other Essays, 1977, p. 55.
[29] Dans l’article mentionné dans la note 1 ci-dessus, j’examine cinq éléments en vue d’une telle philosophie politique alternative :
1) l’abolition de la primauté de la téléologie dans l’action ;
2) l’abolition de la primauté de la responsabilité dans la légitimation de l’action ;
3) en guise de protestation contre le monde administré ;
4) un certain désintérêt pour l’avenir de l’humanité en raison d’un changement dans la compréhension du destin ;
5) L’anarchie comme essence de l’origine et de la pratique originelle.
Ces mêmes cinq éléments ont été esquissés plus brièvement dans « Questioning the Foundation of Practical Philosophy », Human Studies, I, 1978, pp. 57-368, suivi d’une réponse du Professeur Bernhard P. Dauenhauer.