Dans l’une de ses célèbres Thèses sur le concept d’histoire, Walter Benjamin évoque l’instant messianique, seconde quelconque, « porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie » et oppose deux temps : temps du judaïsme et temps du progrès, « homogène et vide » qui, parce qu’il est transparent, interdit toute effraction, tout surgissement, tout événement. Je voudrais tenter ici, en empruntant un concept proposé récemment, de montrer que notre époque se caractérise par l’inattendu mariage entre instant messianique et temps homogène et vide, autrement dit que, parmi ses nombreuses prouesses, la civilisation, ou le Capitalisme – les divergences taxinomiques sont superflues –, a réussi à avorter les potentialités révolutionnaires de l’instant messianique en le réintégrant au dispositif global, alors même qu’il était conçu par Benjamin comme étant ce qui y est irréductible. Je propose de nommer cet instant instant noopolitique, en référence au noopouvoir tel que Balise ouvrante l’a théorisé récemment[1]. En remplaçant l’attente messianique ou révolutionnaire par une attente noopolitique, le dispositif global produit, avec la plus grande efficace, sa désactivation.
Vilém Flusser remarque, à propos de notre époque, la chose suivante :
« Le XIXe siècle et la première moitié du siècle présent étaient une époque de gigantisme. Les villes et les empires, les machines et les profits, les records sportifs et les guerres, les connaissances et les expectatives, tout grossissait jusqu’à atteindre des proportions monstrueuses. Cette tendance vers le gigantesque demeure. Mais, depuis la Deuxième Guerre, se manifeste une tendance opposée. Tendance vers le nain, le pygmée, la miniature. Les discours grandiloquents sont concurrencés par des slogans du type “think small”, “less is more”, small is beautiful ». Une contre-révolution « alternative », opposée à la révolution industrielle, s’inaugure. »[2]
Comme plus petite mesure de temps, l’instant est à cette dimension ce que l’atome est à l’espace. Cela aura son importance. « L’infime est méprisable (aussi bien dans les calculs que dans l’existence) […]. Jamais l’homme n’a été si peu metron panton(approximativement, la “mesure de toute chose”) que dans la société massifiée. La miniaturisation transforme l’homme en “bit d’information”, en quantité négligeable, en petit rien » continue Flusser. Il suffit d’observer son environnement, de lever la tête pour voir tous ces « non-lieux », tels que Marc Augé les a théorisés, et la transformation effective de chaque individu en « bit d’information », accaparé par une vidéo ou une image. Plus ce lieu est non-lieu, plus il est l’occasion d’une accumulation d’instants pulsionnels sans lien les uns avec les autres. Mais le non-lieu, comme rapport au monde, menace de conquérir tout lieu, de faire de chaque lieu, même le plus intime, un non-lieu. Le désert croît. Comme l’écrit Augé : « Dans la réalité concrète du monde d’aujourd’hui, les lieux et les espaces, les lieux et les non-lieux s’interpénètrent. La possibilité du non-lieu n’est jamais absente de quelque lieu que ce soit. »[3] Observons des individus normaux dans le bus, la file d’attente du supermarché, pendant les publicités au cinéma. Accaparés par des « télévisions de poche » (Flusser encore), chaque instant est l’occasion d’une jouissance. Il s’agit d’être toujours disponible à la venue-de-la-jouissance. Anticipée, au moins dans sa forme, le contenu n’important guère (comme l’écrit Flusser, toujours, « tout nous divertit »), elle est une jouissance blafarde, factuelle et factice, qu’il faudrait opposer à une jouissance événementielle. La disponibilité est notre condition, et ce qui constitue notre « horizon d’attente » pour reprendre la belle expression de Reinhart Koselleck, avec tout ce que l’horizon comporte de prévisibilité, c’est la non-décision. Comme l’écrit Flusser : « dans cette attente, on est “disponible”, mais on ne décide de rien ». L’algorithme de Tik Tok est un algorithme qui fonctionne sans que l’utilisateur-consommateur n’ait à fournir la moindre précision de ce qu’il désire ; c’est le simple geste de visionnage ou de balayage du doigt qui fournit les informations. En quoi, aussi, le geste comme destitution du tandem moyen/fin, tel que le pense Agamben, est peut-être, lui aussi, neutralisé. La « décision » de visionner ou non n’en étant pas une, nous devenons disponibles à ce qu’on décide pour nous : « Il y a disponibilité, mais c’est l’appareil qui dispose. Toute décision de notre part, surtout celle d’agir contre l’appareil qui nous fait attendre, est exclue de cette attente » écrit Flusser. Les dispositifs ont une « fonction fondamentale », « celle de remplir le temps », et ils l’opèrent en le fragmentant. Et, si la fragmentation a un potentiel destituant, peut-être est-elle, comme le geste d’Agamben, rendue stérile parce que, prenant les devants, le noopouvoir la produit.
À la petitesse fragmentaire qu’analyse Flusser correspond une petitesse du jouir : « Tout ce qu’il nous est permis de jouir, c’est par petits morceaux. C’est ce que Lacan appelle d’une expression qui capte bien ce dont il s’agit, les lichettes de la jouissance. Nous voyons notre monde culturel se peupler des substituts de jouissance qui sont des petits rien-du-tout »[4]. L’instant n’est plus l’arrivée potentielle de l’événement, du Messie, révolutionnaire, mais l’occasion d’une morne et faiblarde jouissance. Premier effet du noopouvoir : rabougrir, orienter vers le minime, le négligeable. Combler l’espace-temps par lequel le Messie pouvait faire effraction. Neutraliser le geste, minimal, mais par là si difficile à accomplir, qui rédimerait l’ensemble du monde dont parle Bloch dans ses Traces. Conjurer la fragmentation du monde en la produisant en chacun de nous.
Deuxième effet : abolition de la mémoire, c’est-à-dire de la continuité. Donc, impossibilité de réintroduire les instants de jouissance dans un ensemble, dans du commun. Séparation achevée.
Dans une conférence intitulée La perception du changement[5], Bergson remarquait qu’une mélodie ne peut se décomposer en une somme d’instant au risque de perdre sa fluidité, sa continuité, c’est-à-dire de la nier comme telle. Il est certes possible de la décomposer en notes distinctes, mais alors elle n’est plus écoutée comme mélodie ; elle s’évanouit, meurtrie par cette division. La mélodie est une continuité indivisible ; chacune de ses notes contient en germe, solidairement, toutes les autres. N’en va-t-il pas également ainsi de l’existence humaine ? Et quel est l’effet des appareils, sinon de scinder cette existence en microjouissances instantanées passant du coq à l’âne, en jouissances monadiques sans porte ni fenêtre ? C’est comme si, non contente d’avoir fragmenté le corps social en une somme d’atomes sociologiques, la civilisation achevait le processus en nous divisant tous et toutes de l’intérieur. Quoique Nietzsche ait montré que nous sommes originairement tous et toutes divisés, une certaine faculté permet, imparfaitement, d’unifier cette foule de moi : la mémoire. Je fais l’hypothèse que l’ultime étape de la civilisation est d’attaquer la mémoire au point que chaque instant en devienne extérieur à chaque autre.
Avant que Bergson n’associe explicitement mémoire et conscience, au point d’écrire que « conscience signifie mémoire »[6] c’est Locke qui a établi la fonction unificatrice de la conscience dans son Essai sur l’entendement humain : « il n’y a que la conscience qui puisse réunir en une même personne des existences éloignées »[7]. La conscience permet d’unifier (« en une même personne ») des moments distincts, et cela n’est possible que grâce à la mémoire (et la capacité de se projeter dans l’avenir, qui n’en est qu’une variante). Or si j’oublie à chaque instant l’instant précédant, dans une forme d’Alzheimer précoce, c’est mon identité même qui s’étiole. C’est précisément ce qu’achève le noopouvoir. Mais pour fonctionner, il a besoin d’un sujet identifiable et identifié : par le prisme d’un corps qui marque et peut être marqué (d’où l’importance des technologiques biométriques) se produit cette identification, cette « nouvelle forme d’unité, purement opérationnelle, qui ne s’embarrasse pas de la pesante production d’un sentiment d’appartenance toujours vacillant »[8]. Ce que produit l’instant noopolitique, c’est qu’il rend l’identification possible seulement de l’extérieur ; seul l’œil du pouvoir peut dire non pas qui je suis, mais que je suis. Il fragmente puis reconstitue, déterritorialise puis reterritorialise. Et il faut voir les divers comptes numériques que nous créons, pensant être uniques, comme la forme noopolitique des patronymes tels que les décrit Scott :
« L’invention de patronymes permanents et transmis des parents aux enfants a constitué le dernier épisode, après la simplification administrative de la nature […] et de l’espace […], de la mise en place des conditions nécessaires au gouvernement moderne. Dans presque tous les cas, ce projet fut initié par l’État dans le but de permettre aux autorités d’identifier sans ambiguïté la majorité de ses citoyens. Lorsque ce projet fonctionne, il crée un peuple aisément lisible ». [9]
C’est peut-être en effet l’espace virtuel qui manifeste le plus fortement à la fois son caractère de non-lieu et de producteur d’identité, comme en témoigne l’ultrapersonnalisation à laquelle il invite, demeurant garant et ultime coordinateur de ces différences simulées, recodant la différence (d’un avatar, d’un pseudonyme) en une identité de milieu dans laquelle cette différence s’inscrit. Comme le note Bernard E. Harcourt :
« Tous nos gestes quotidiens sur nos iPads, tablettes, ordinateurs, Kindle et portables, toutes nos opérations avec nos cartes de crédit ou de club de sport, de fidélité ou de transport, et nos badges d’emploi ou de télépéage, enregistrent des données susceptibles d’être archivées, exploitées et identifiées. Qu’elles soient recoupées ou analysées séparément, ces données constituent une nouvelle identité virtuelle, un moi numérique qui est aujourd’hui plus tangible, plus fiable, plus stable et identifiable que notre moi analogique. »[10]
L’espace noopolitique, dont l’espace virtuel est le meilleur représentant, est donc bien non-lieu, au sens où l’entend Augé : « Alors que c’est l’identité des uns et des autres qui faisait le “lieu anthropologique”, à travers les connivences du langage, les repères du paysage, les règles non formulées du savoir-vivre, c’est le non-lieu qui crée l’identité partagée des passagers, de la clientèle ou des conducteurs du dimanche. » Mais il est (non– )lieu seulement par accumulation de points spatio-temporels discontinus, qu’une sorte de Dieu leibnizien coordonne, comme manipulant des monades. « Le passager des non-lieux ne retrouve son identité qu’au contrôle de douane, au péage ou à la caisse enregistreuse. En attendant, il obéit au même code que les autres, enregistre les mêmes messages, répond aux mêmes sollicitations. L’espace du non-lieu ne crée ni identité singulière, ni relation, mais solitude et similitude. », écrit encore Augé. Il suffit de remplacer passager par usager – et il resterait à distinguer l’usager de celui qui fait usage – pour apercevoir comment le noopouvoir coordonne les différences de l’extérieur et produit donc, en fait, de l’identité. Le constat de Schürmann n’est jamais aussi vérifié par l’époque du noopouvoir, dont l’espace virtuel est le paradigme : « Revendiquant sa personnalité unique – sentiments, goûts, styles de vie et croyances – chacun fait très précisément ce que font tous les autres et contribue ainsi à promouvoir l’uniformité dans l’acte même de la nier »[11].
Bientôt, il sera peut-être impossible de se reconnaître comme un soi sans le regard extérieur et archivant du pouvoir. On connaît la fameuse phrase que Leibniz écrit dans une lettre à Arnauld du 30 avril 1687 : ce qui n’est pas véritablement un être, n’est pas non plus véritablement un être. Les pouvoirs qui s’exercent sur nous sont désormais seuls garants de cette unité ; c’est le compte Google, FranceConnect ou LinkedIn qui produit une unité sans réflexion. Dans le monde virtuel, l’avatar numérique, dans le monde réel, le corps. L’unification des instants pulsionnels doit advenir, sans quoi chacun d’eux deviendrait une singularité quelconque qui, non capté, aurait un potentiel révolutionnaire, comme l’instant messianique doit être orienté vers une jouissance qui le neutralise, le pacifie, réintégré au temps homogène et vide. Ces singularités quelconques sont à-conjurer, comme l’écrit Balise ouvrante : « Ceux qui filment les instants, les visages, les miroirs, les assiettes, les paysages… »
Souci d’épargne, chaque fois que se présente une singularité, de la conjurer. Souci d’enregistrer pour neutraliser, souci non seulement de reproduire, mais de s’assurer une reproductibilité. Souci avant tout d’évacuer l’instant présent par sa fixation, afin surtout d’éviter de se perdre en lui et de pouvoir glisser vers l’instant suivant dans une sérénité factice et aménagée.
Le pouvoir nécessite une unité déjà-là, le corps, pour dissimuler l’avortement consciencieux qu’il produit : la fragmentation de l’esprit en une foule d’instants, occasions de jouissance. Dissoudre la conscience dans un corps sans mémoire, ou sans mémoire réflexive (puisqu’on parle de mémoire musculaire), tel est l’ultime coup du pouvoir. Par là, il annihile toute attente révolutionnaire, stérilise toute attente sans attendu. Car ce qui est attendu, désormais, à chaque instant, c’est la jouissance ou le divertissement, peu importe ce qui les produira, seul importe que j’en ai joui, pourvu que j’en jouisse, toujours, encore, à nouveau.
Alors que le présent pouvait être, chez Benjamin, béance infinie au cœur du temps homogène et vide, il devient, par une succession d’instants-occasions-de-jouissance, la matière de cette homogénéité, la paradoxale matière de ce vide. Ce temps n’est plus temps du progrès, mais temps de l’instant infiniment répété, chaque fois différent, parce que chaque fois oublié, temps de la « sérénité factice et aménagée ». Ce dont le pouvoir peut alors faire l’économie, c’est la nouveauté, donc l’événement. Il s’agit de produire de la différence sans événement, une différence seulement produite parce que ce qu’elle répète est oublié, donc une différence produite parce que le second est grimé en unique, le spectre en événement. Telle est notre condition moderne : la jouissance du pseudo-événement. Même l’événement est contrefait. La prolifération des faits divers s’en trouve expliquée. Quand rien ne doit se produire, tout fait est divers et varié ; d’où la marchandisation des sévices infligés par tel criminel ou tel autre en objets de jouissance. Il ne nous reste plus que l’anormal pour espérer fomenter une jouissance qui a perdu sa dimension existentielle. Moins l’événement authentique peut advenir, plus ses ersatz nous envahissent. Ce qui disparaît donc du champ perceptif et affectif, c’est la révolution, dont l’événementialité est l’essence. Dans une logique immunitaire et sécuritaire, on se défend contre tout imprévu, « contre […] la part de surgissement, de finitude, de contingence de ce qui simplement est » comme l’écrit Balise ouvrante. On conjure l’événement, étranger, irruptif, destituant, par le fait, contrôlé, quotidien, safe. Tel est sans doute le sens profond de cette phrase surcommentée : il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme. Parce que la fin du monde est devenue un fait divers ; chacun s’y attend, et en attendant, essaye de maximiser sa jouissance. L’instant messianique est devenu instant noopolitique, instant du fait et occasion d’une lichette de jouissance. Comme l’écrit Byung-Chul Han, nous vivons une étrange « apocalypse sans événement. Ce qui est catastrophique, c’est le prolongement sans événement du temps présent »[12].
Dans un petit opuscule sobrement intitulé La révolte, Pierandrea Amato écrit de celle-ci qu’elle « est un instant potentiellement toujours disponible (la chance de la révolte se confond avec son acte ; par conséquent, tout moment est le bon). Cet instant-là n’a rien de commun avec la cadence habituelle du temps, car il n’est pas un seul jour qui ne soit potentiellement révoltant en ce qu’il diffère de tous les autres »[13]. C’est en distinguant chaque instant des autres, occasion d’une autre jouissance, que le noopouvoir les rend semblables les uns aux autres et par là les neutralise. Nous jouirons d’un instant à l’autre, le temps homogène et vide promet ses certitudes et, par cette pro-messe, interdit l’irruption du Messie, que seule une attente sans attendu pouvait anticiper, et toujours gauchement, toujours à la marge. Comme on pouvait le lire il y a plus de vingt ans dans un texte anonyme « L’époque impériale est ainsi la très méthodique conjuration du messianique »[14]. La promesse de jouissance est notre bel enfer. Et ce bel enfer est infernal parce qu’il produit l’unité par la fragmentation, l’homogénéité par la différence, le vide par la saturation.
L’individu moderne est tiraillé, fragmenté, pris entre l’injonction de saisir chaque instant comme occasion de jouissance et les autres possibilités qui s’offriraient à lui : « Le vertige de l’argent tient à son caractère de pure puissance. L’accumulation monétaire est la remise à plus tard de toute jouissance effective en tant que l’argent met en équivalence comme possibles l’ensemble de ce qu’il permet d’acheter. Toute dépense, tout achat est d’abord déchéance, au regard de ce que l’argent peut. Chaque jouissance déterminée qu’il permet d’acquérir est d’abord négation de l’ensemble des autres jouissances potentielles qu’il contient en lui. À l’époque du capital humain et de la monnaie vivante, ce sont chaque instant de la vie, chaque relation effective qui sont désormais nimbées d’un ensemble de possibles équivalents qui les mine ». [15]
Et Gide, lui, pouvait écrire, prophétique :
« Je ne faisais jamais que ceci ou que cela. Si je faisais ceci, cela m’en devenait aussitôt regrettable, et je restais souvent sans plus rien oser faire, éperdument et comme les bras toujours ouverts, de peur, si je les refermais pour la prise, de n’avoir saisi qu’une chose. L’erreur de ma vie fut dès lors de ne continuer longtemps aucune étude, pour n’avoir su prendre mon parti de renoncer à beaucoup d’autres. — N’importe quoi s’achetait trop cher à ce prix-là, et les raisonnements ne pouvaient venir à bout de ma détresse. Entrer dans un marché de délices, en ne disposant (grâce à Qui ?) que d’une somme trop minime ; en disposer ! choisir, c’était renoncer pour toujours, pour jamais, à tout le reste – et la quantité nombreuse de ce reste demeurait préférable à n’importe quelle unité ». [16]
Tel est le clivage essentiel : injonction à jouir de chaque instant, mais angoisse ou désespoir devant l’infini offert. D’où la nécessité d’accumuler en un seul instant des jouissances, selon le même principe, décrit par Marx, qui conduit le capitaliste à juxtaposer spatialement plusieurs journées de travail, le temps étant, à partir d’un seuil d’optimisation, incompressible. De ce temps, lieu des espaces juxtaposés de jouissance, on peut dire qu’il « perd ainsi son caractère qualitatif, changeant, fluide : il se fige en un continuum exactement délimité, quantitativement mesurable […] en un espace »[17]. Ainsi est produit le temps homogène et vide, devenu espace composé de points-de-jouissances extérieurs les uns aux autres.
Or si tout, à chaque instant, pouvait être autre, rien ne peut être entrepris jusqu’au bout : la logique concurrentielle m’indiquant qu’à la moindre seconde d’ennui, je perds une occasion de jouir d’autre chose. La guerre de toutes marchandises contre toutes marchandises, et comme spectateur, l’individu. Au second degré, comme manager, metteur en scène de ce spectacle, le noopouvoir.
Dans le second tome De la démocratie en Amérique, Tocqueville demandait : « Que doit-on attendre d’un homme qui a employé vingt ans de sa vie à faire des têtes d’épingle ? Et à quoi peut désormais s’appliquer chez lui cette puissante intelligence humaine, qui a souvent remué le monde, sinon à rechercher le meilleur moyen de faire des têtes d’épingle ! »[18]. Qu’attendre d’un être qui a passé vingt ans de sa vie à accumuler des lichettes de jouissance ? La division du travail n’est plus notre seul horizon. Nous est imposée à présent la division de la jouissance. Et seuls des êtres parvenant à retrouver une jouissance collective et événementielle, c’est-à-dire imprévue, c’est-à-dire non-projetée, parviendront à désactiver cette division, à réintroduire à la fois de la continuité et une ouverture à l’événement. Cela implique une troisième voie entre le pur présentéisme, qui est un absentéisme, imposé par le noopouvoir, et la logique du projet, du Que faire ?, qui revient à la mode ces temps-ci.
Car là « où domine, seul, le schéma de la stimulation et de la réaction, du besoin et de la satisfaction, du problème et de la solution, du but et de l’action, la vie s’atrophie pour devenir une survie »[19].
Georges-Louis Gunther
[1] Balise ouvrante, Conjurations, La Grande Batelière, Paris, 2023. Voir leur entretien ici : https://entetement.com/conversation-avec-balise-ouvrante/
[2] V. Flusser, Post-Histoire, version française inédite de 1982, T&P Work Unit, Paris, 2019.
[3] M. Augé, Non-lieux, Seuil, Paris, 1992.
[4] J-A. Miller, Les six paradigmes de la jouissance, La Cause freudienne no 43.
[5] H. Bergson, La perception du changement, PUF Quadrige, 2011.
[6] H. Bergson, L’énergie spirituelle. Essais et conférences, Félix Alcan, 1919.
[7] J. Locke, Essai sur l’entendement humain, tr. fr. P. Coste, Le Livre de Poche, 2009.
[8] Comité Invisible, Maintenant, La Fabrique, Paris, 2017.
[9]James C Scott, L’œil de l’État, traduction française O. Ruchet, La Découverte, Paris, 2019.
[10]Bernard E. Harcourt, La société d’exposition, tr. fr. S. Renaut, Seuil, 2020. Je souligne « geste », et la dernière phrase.
[11]Reiner Schürmann, Se constituer soi-même comme sujet anarchique, dans Les études philosophiques, 1986.
[12]B. Chul-Han, Vita contemplativa, tr. fr. O. Mannoni, Actes Sud, 2023.
[13]P. Amato, La révolte, tr. fr. L. Salza, Lignes, 2011.
[14]Anonyme, Le Bel Enfer, 2004.
[15]Comité invisible, Maintenant, ouvrage cité.
[16]A. Gide, Les nourritures terrestres, Mercure de France, 1897.
[17]G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, tr. fr. K. Axelos et J. Bois, Minuit, 1956.
[18]A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, Garnier Flammarion, 1981.
[19]B. Chul-Han, Vita contemplativa, ouvrage cité.