Le temps de la lutte – ENTÊTEMENT

Cet article cherche à mettre en lumière certaines implications philosophiques du concept de révolution de Gustav Landauer. Ce concept est comparé d’une part à l’idéal éthique de « tâche infinie » de Hermann Cohen et, d’autre part, à deux brèves esquisses critiques dans lesquelles Walter Benjamin critique l’approche de l’école de Marbourg. Les idées de Landauer sur la « lutte » et le « temps » sont également comparées au concept de « cas grave (Erstfall) » de Carl Schmitt et, enfin, au paradigme du combat parfait ou « Macheus » théorisé par Emanuel Lasker (le grand joueur d’échecs qui était également philosophe).

Révolution et destruction

Dans une célèbre page de La Révolution (1907), Gustav Landauer reprend La Boëtie pour définir, dans un sens messianique, comme lutte et dans l’immédiateté de la lutte, le temps de l’anarchie, de la fraternité ou de la restitution de l’humanité à elle-même :

Sans domination, l’anarchie. Mais la conscience fait défaut, ou est peu développée, de sorte qu’il faut dire : non pas avec la domination, mais… Certes, la négation de ces natures rebelles est pleine d’amour, qui est force, mais seulement dans le sens magnifiquement exprimé par Bakounine : le plaisir de la destruction est un plaisir créatif. Certes, ils savent que les hommes sont frères, mais ils croient qu’ils ne le seront à nouveau que lorsque les obstacles et les pouvoirs auront été éliminés. En vérité, ils ne le sont que pendant le temps où ils luttent contre les obstacles et les suppriment. En vérité, l’esprit ne vit que dans la révolution ; mais il ne prend pas vie à travers la révolution, après celle-ci, il ne vit déjà plus. (Landauer, 2009, pp. 102-103, trad. légèrement modifiée).

Pour Landauer, la révolution est un acte destructeur qui crée immédiatement la fraternité, ce n’est pas le moyen de la réaliser : « elle n’atteint jamais son propre but ; […] plutôt, dans le renouveau des forces, dans l’amour de l’esprit, elle est à elle-même sa fin (Selbstzweck) » (p. 124, traduction légèrement modifiée). Définir le temps de la lutte comme une an-archie, c’est d’autre part supprimer les obstacles et les pouvoirs susceptibles de la retrancher dans un « après », et instaurer à sa place les « topies » étatiques ; cela signifie tout à la fois l’exposer et la maintenir en vie. Tout comme la fraternité ne suit pas la lutte, la suppression destructrice ne suit pas l’exposition : c’est plutôt cette dernière qui se configure comme une lutte lorsqu’elle coïncide avec la négation des limites et des dominations. Or, exposition et destruction coïncident dans les pouvoirs qui opèrent en nous et à travers nous. Et c’est exactement dans ce sens que Landauer peut se référer à La Boëtie et appeler le Contr’un un « microcosme de la révolution ».

Nous pouvons expliquer l’expression « pouvoirs qui agissent en nous et à travers nous » en traduisant par « dispositifs » la formule qui associe en une hendiadys (ou dans le seul geste du refoulement) « obstacles » et « pouvoirs ». « Obstacles et pouvoirs (Hemmnisse und Gewalten) » sont unis lorsque les premiers apparaissent comme des entités dotées de pouvoir, et que les pouvoirs ne font pas face extérieurement à la lutte, mais l’entravent de manière interne : le dispositif ne préexiste pas au comportement qu’il capture ; bien plutôt, c’est en s’ancrant dans son déroulement qu’il devient pouvoir, en obtenant en échange une consistance et une capacité spécifique d’obstruction. Les obstacles et les pouvoirs ne sont pas des objectifs extérieurs à la lutte, mais des dispositifs capables de la détourner. C’est pourquoi le but de la lutte est la lutte elle-même, la destruction est créatrice en elle-même et en rien d’autre qu’elle-même.

La foi en la réalisation de la fraternité après la suppression des obstacles repose sur l’idée de l’histoire comme un processus, dans lequel chaque objectif nouvellement atteint ou atteignable en révèle un nouveau et véritable, qui ne cesse cependant de s’éloigner. Là où « l’esprit ne vit que dans la révolution », c’est-à-dire ni avant ni après, la destruction sera au contraire, en elle-même, une possibilité infinie d’existence spirituelle. Or, la différence de considération des obstacles et des pouvoirs à éliminer marque le passage d’une perspective à l’autre. Dans le premier cas, ils se maintiennent et agissent dans leur propre dissolution, qui apparaît à son tour comme une étape à franchir : ils fonctionnent donc comme des dispositifs.

Dispositif de gouvernement

Landauer a illustré en ces termes la naissance de l’économie politique, et donc du concept moderne de gouvernement, en opposition à l’ancien principe absolutiste qui ne reconnaissait aucune différence entre le patrimoine public et le patrimoine privé du souverain : la découverte que « la naissance et la subsistance des biens, depuis l’achat des matières premières jusqu’à la consommation des marchandises finies […] se prêtait à la description et à l’organisation en propositions générales et en concepts synthétiques » impliquait l’existence d’une entité commune, de quelque chose qui « n’était ni l’État ni seulement une somme d’individus et de conquêtes individuelles », mais « une appartenance organique, qui englobe les multiples groupes sous une seule voûte » (Landauer, 2009, p. 113). On découvrait ainsi, après le Contr’un, après l’individu de La Boëtie qui refuse l’asservissement à l’État unique, la formation supra-individuelle et potentiellement autonome du Contr’État(ib.) et il s’agissait donc de la contrôler, « en intégrant la vie économique dans l’État (das Wirtschaftleben in den Staat einzuordnen) » afin « d’instaurer ainsi l’État constitutionnel démocratique absolu non seulement pour la protection réciproque des citoyens, mais aussi pour la sauvegarde contre la misère, la privation et l’abandon » (p. 115). Cette extension « biopolitique » des protections était en mesure de ramener à l’État une société qui devenait autonome et rebelle ; elle n’était en vérité, dans toute son ampleur, qu’une réduction du vivre économique au principe de protection qui anime le Léviathan.

En décrivant et en ordonnant les comportements (en intégrant la vie de l’individu dans la sphère des besoins et des échanges), l’économie politique les avait liés au pouvoir en place, afin de le renouveler à son tour : l’obstacle efficace agissait ainsi au sein même de la tendance anti-étatique ; Wissenschaft et Gewalt se fondaient en un seul et même dispositif. La société pouvait être gouvernée ; la lutte était soustraite à elle-même.

Peuple et vertige

Il s’agissait avant tout de ramener les nouvelles protections (innombrables, en principe) au « cogito ergo sum de l’État » (Carl Schmitt), c’est-à-dire à la fonction élémentaire de protection par laquelle Hobbes, en 1640, avait déjà défini l’essence de la souveraineté moderne : « En effet, qui abandonnerait la liberté que la nature lui a donnée de se gouverner soi-même selon sa propre volonté et son propre pouvoir, si cette même liberté n’impliquait pas de risquer la mort ? » (Hobbes, 1968, p. 124). La sécurité intérieure devait donc correspondre, comme on le sait, à la condition naturelle des relations entre les États, toujours-déjà engagés dans une guerre latente ou effective : telle est en effet la lutte soustraite à la lutte et confiée au Léviathan. Et en son sein – tout comme dans son corollaire, qui est la condition civile de sécurité – prévaut le rapport fondamental à la mort et à la peur. Ainsi, la protection de la vie présuppose la menace de guerre et de mort violente, toute garantie économique et politique projette l’ombre d’un mal spécifique, et si toute aspiration au bien-être recèle implicitement une intimidation relative, c’est précisément parce que ce qui est convoité et désiré dissimule son contraire. Les théoriciens de l’économie nationale de la fin du XVIIIe siècle, les interprètes les plus perspicaces de la science policière, avaient bien compris que seul l’exercice économique du pouvoir est force et puissance, et qu’il ne s’agissait donc pas de préparer et d’offrir un éventail de protections ingérables et tendanciellement illimitées, mais de déclencher la dynamique ou l’automatisme du système. Cela dépendait d’une relance mutuelle des polarités, où la primauté revenait à la douleur, véritable « ressort moteur » de la demande de protection (comme le faisait remarquer Antonio Genovesi). Gouverner la société signifiait donc sélectionner les craintes, car celles-ci définissaient les aspirations, inscrivant ainsi le désirable dans l’horizon du redoutable. Il s’agissait d’une technique suggestive, et plus précisément vertigineuse. Tel est en effet le vertige : risque et attraction, panique qui se transforme en audace, tension paradoxale vers ce qu’il faudrait fuir, c’est-à-dire inscription de chaque acte et du vouloir lui-même dans un horizon de domination et de mort.

Cette soustraction de la lutte à elle-même est une manipulation du temps : la référence à la fin ou à la clôture de la vie dans le cadre de la mort produit un intervalle et établit une relation. Cependant, cet espace de temps est également vide, car sa limite est marquée par une absence. Il doit donc être à la fois comblé et dissimulé par un masque. Le dispositif de la « personne » lie ainsi l’individu et la multitude, se présente comme figure fictive, ou plutôt comme calque d’une existence qui, pouvant se reconnaître, ne sera vraiment elle-même qu’au moment de sa disparition. Étant par définition vide, le masque restera tel quel, prêt à accueillir de nouvelles subjectivités. C’est ce lien, et non une simple analogie, qui assure le passage entre l’individuel et le supra-individuel et qui fait que la multitude réunie en une seule personne – même en tant que masse des vivants présents au même moment en un même lieu – est toujours liée, dans une même trame de mort, à ceux qui ne sont plus là. Cette personne dans laquelle les individus se reconnaissent et se réunissent, et à travers laquelle la société du contre-État est réduite à l’État, cette personne s’appelle « peuple ». Comme l’a souligné Franz Rosenzweig, « l’exigence d’unité du peuple et du gouvernement dans leur relation réciproque, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur », était tout autant exceptionnelle pour l’ancien système corporatif qu’elle devenait essentielle pour le nouveau modèle né de l’absolutisme » (Rosenzweig, 1976, p. 276). D’autre part, s’il est vrai que les concepts politiques sont des concepts théologiques sécularisés, la notion moderne de peuple doit tout à l’ambivalence de la « personne » – à la fois déformation et substance, costume théâtral et agent de l’unité trinitaire – qui avait permis, chez Hobbes, et dans sa polémique avec la scolastique, le passage d’un plan à l’autre (Hobbes, 1989). Une ambiguïté fonctionnelle demeurait cependant, et Hans Kelsen dut réaffirmer que le peuple est « une fiction », en précisant que cette fiction n’englobe ni les individus en tant que tels ni leur ensemble, mais seulement les actes que l’ordre étatique protège et ordonne. Il cite alors Nietzsche : « L’État est le plus froid des monstres. Il ment froidement ; de sa bouche sort ce mensonge : Je suis l’État, je suis le peuple. » Mais les deux sont indissociables : le peuple est un masque et un ensemble complexe d’actes vertigineux, mais aussi et en même temps un masque qui ment. Son mensonge – que Kelsen ne pouvait se résoudre à accepter – est en effet à l’origine de la protection et de l’ordre, ainsi que du choix des actes et du domaine juridique dans lequel ils s’inscrivent. Animée et maintenue dans le cercle du vertige, la fiction devient alors, en tant que telle, sérieuse. Dans la tension vers ce qui repousse l’impulsion, la peur devient le but à l’endroit de l’abri, tandis que le flux continu du temps s’enroule comme une spirale.

Sérieux et jeu

Cette manipulation de la temporalité est une capture de la lutte. Dans son interprétation radicale de Hobbes, Carl Schmitt a clairement indiqué que l’État qui protège exige lui-même la disposition au sacrifice de la vie, et a placé au centre la notion d’Ernstfall, faisant ainsi coïncider le « cas grave » et exceptionnel (Ausnahmefall) avec l’essence ou l’intensité politique du peuple (et donc son modèle étatique). « On peut dire qu’ici, comme dans d’autres cas, le cas exceptionnel lui-même revêt une importance particulièrement décisive, capable de révéler le cœur des choses. » En effet, ce n’est que dans la lutte réelle que se manifeste la conséquence extrême du partage politique entre amis et ennemis. C’est dans cette possibilité extrême que la vie de l’homme trouve sa tension spécifiquement politique » (Schmitt, 1972, p. 118).

Qu’est-ce qui définit ici la réalité du combat ? Contrairement à la lutte agonistique, la lutte réelle – comme on peut le lire dans le corollaire de 1938 sur la relation entre les concepts de guerre et d’ennemi (Über das Verhältnis der Begriffe Krieg und Feind) ainsi que dans la version de 1933 du Concept du politique – est une guerre (une lutte mortelle) dans laquelle – selon une circularité que Johann Huizinga (Huizinga, 1962, p. 77) et récemment Giorgio Agamben (Agamben, 2019, p. 84) ont mis en évidence – l’inimitié ou l’hostilité est « présupposée », et précisément comme une possibilité toujours disponible. Si la lutte agonistique est exclusivement un combat en acte (en cours d’accomplissement), une « guerre comme action » dans laquelle l’ennemi se trouve face à celui qui combat et ce « d’une manière si immédiatement présente et visible qu’il n’a pas besoin d’être présupposé », c’est précisément la présupposition (Voraussetzung) de l’ennemi qui, à l’inverse, fait valoir le cas sérieux et le transforme en état (status). Il apparaît clair, toutefois, qu’une « lutte réelle » doit maintenir la présupposition même dans l’affrontement direct, sous peine de retomber dans l’agonistique. C’est donc en vérité encore à cette lutte et non à la guerre en tant que phénomène général (Gesamtvorstellung) que Schmitt fait allusion lorsqu’il souligne qu’« aucune guerre ne peut s’épuiser dans la simple action immédiate ou se réduire durablement à un simple “état” sans actions ». La guerre-action reste, en d’autres termes, la possibilité virtuelle et encore disponible dans chaque acte, et même au-delà de tout acte visible ; et c’est précisément la présence immédiate de l’ennemi qui est présupposée au-delà de tout acte et dans chaque acte présent, donc stabilisée, transformée en condition durable. Le sérieux ou la disposition au sacrifice qui peut ainsi s’affirmer est la condition dans laquelle la personne peut perdre son caractère fictif. Alors ce n’est que face à l’ennemi le plus invisible et le plus spectral – c’est-à-dire toujours potentiellement présent – que le peuple acquiert l’épaisseur ou l’apparence du réel. Sa détermination précipitée et brutale au sens biologique est ainsi à la fois fausse et efficace, car elle correspond nécessairement à la Voraussetzung de l’ennemi.

Huizinga a souligné que la guerre, et la même opposition « mécanique » entre amis et ennemis, échappe à l’ambiguïté du jeu, et « si la chimère inhumaine de Schmitt contient ne serait-ce qu’une once de vérité, il faut en conclure ceci : ce n’est pas la guerre qui est Ernstfall, mais la paix » (Huizinga, 1949, p. 299). On pourrait toutefois observer que la véritable condition ou présupposition de la lutte comme pure possibilité est la non-lutte, l’actualité de la sécurité, c’est-à-dire cette « fourniture effective et factuelle de protection » dans laquelle Schmitt reconnaissait le « cogito » de l’État. Il ne s’agirait pas, en d’autres termes, d’un acte premier, mais plutôt de ce que la présupposition elle-même présuppose, savoir le corrélat de la menace qu’elle produit et conditionne. Tout comme la peur projette le désir, l’ennemi potentiel suppose la condition d’amitié : c’est une menace purement possible (seulement et toujours ensemble encore possible) qui, paradoxalement, fait apparaître la situation actuelle comme sûre. Ce qui pourrait échapper à ce schéma, c’est-à-dire à la Gewalt étatique, ne peut donc être recherché dans une situation de paix, mais dans la non-présupposition absolue de la lutte, c’est-à-dire dans sa pleine actualité qui, en tant que telle, détruit celle, mythiquement présupposée, de la protection : l’anarchie n’existe que dans la lutte elle-même.

Imperans/subditus

La détermination du peuple au sens étatique – c’est-à-dire à travers l’opposition à l’ennemi et la disposition à mourir – doit nécessairement aboutir à l’identification d’une communauté d’ordre mythologique et racial. L’identité de souche devrait souder (et peut effectivement le faire, dans une communion de mort) cette scission qui, selon les termes de Kant, sépare « le souverain universel (qui, considéré selon les lois de la liberté, ne peut être autre que le peuple uni lui-même) » de « la multitude des individus de ce même peuple en tant que sujets », c’est-à-dire la partition interne qui donne lieu aux attitudes quotidiennes « de celui qui commande (imperans) envers celui qui obéit (subditus) » (Kant, 1983, p. 145 ; 2005, p. 217). L’évidente disparité, notamment numérique, qu’implique cette distinction ne semble d’ailleurs pas pouvoir être résolue par un changement de régime. Quant aux « idéologues de la démocratie », en effet, ils « n’ont la plupart du temps même pas conscience de l’abîme qu’ils dissimulent lorsqu’ils identifient un peuple à un autre ». Et même dans une démocratie radicale, souligne encore Kelsen, ceux qui exercent des droits ou prennent des décisions restent une petite minorité par rapport au peuple, objet du pouvoir, qui lui n’intervient pas et se laisse simplement guider ; ainsi, comme l’admettait déjà Rousseau, le rapport inverse (c’est-à-dire le gouvernement du plus grand nombre sur le plus petit nombre) irait « contre l’ordre naturel » (Rousseau, 1762 ; Kelsen, 1995, pp. 58-72). D’où la solution parlementaire : la limitation des droits au droit de vote et la réduction de la volonté générale à la résultante de la volonté des partis, en vertu de laquelle on pourra enfin « renoncer à la fiction de la volonté générale “organique” supérieure » (Kelsen, 1995, p. 70). Reste à savoir si l’on peut parler dans ce cas d’un véritable rejet ou si le pouvoir des partis n’est pas, au fond, encore dépendant de cette fiction, bien qu’il soit en même temps contraint de la démentir. Lorsque cela vient à se produire, c’est précisément le « renoncement » à la fiction – c’est-à-dire la crise manifeste du parlementarisme – qui rappelle sur scène l’apparence « sérieuse » du peuple : la mascarade sinistre de la communauté de sang.

Personne et tâche

C’est Hermann Cohen qui a dissocié le concept juridique de personne morale de celui, sociologique et naturaliste, de communauté. Il concevait la liberté au sens kantien du devoir-être comme pure volonté et, en établissant un lien substantiel entre morale et droit, il a pu surmonter la scission entre gouvernés et gouvernants ou entre résolutions collectives et tendances individuelles, qui maintenait une ouverture vers la possibilité de l’anarchisme (Cohen, 1994, p. 176). Au peuple, en tant que forme naturelle et sociologique de la communauté, Cohen a opposé l’État ; et à la pluralité relative, la totalité comme idéal de la personne morale et union infinie des membres. Selon lui, la volonté ne doit pas être générale, mais totale : conscience parfaite de la volonté de tous, et non plus seulement de beaucoup ou de la plupart. Le problème de la relation intersubjective est ainsi soustrait à tout « mélange psychologique et spirituel », à la fois posé et résolu dans le sens de la consociation et de la relation juridique. C’est précisément la personne morale (l’État) qui coïncide alors avec la totalité de la volonté : « la volonté unie, idéale, constitue l’unité de la volonté et l’unité de la personne, le concept de la personne morale » (p. 136). Et comme désormais l’unité du sujet (la consociation) n’est plus comprise comme une volonté unique et singulière, et encore moins comme la volonté d’un individu, la « personne » est enfin libérée de la référence équivoque à l’individualité physique, et perd ainsi son caractère passif de simple fiction.

Ce qui est plutôt en jeu ici, c’est une nouvelle idée de la subjectivité ou de la nouvelle volonté, et la personne doit être définie plus rigoureusement comme « hypothèse » de cette union, ou du sujet éthique dans son expression ultime et parfaite. La totalité de la conscience de soi, en tant que coïncidence du vouloir et du devoir-être, du juridique et du moral, est cependant une tâche infinie. Le but de la volonté, le contenu vers lequel elle tend, ne peut en effet consister, comme dans le cas du désir, en un objet : il s’agit plutôt de l’action elle-même. Ne pouvant se réduire à un produit, l’acte volontaire reste toujours tourné et lié à l’acte : l’unité de son sujet exige « un travail éternel », une tendance incessante vers l’avant (vers la totalité). Or, « dans ce développement, le niveau individuel ne représente pas parfaitement la réalité de l’éthique, mais il ne doit pas être considéré séparément […] Chaque niveau individuel comprend le point infiniment lointain auquel il se réfère intrinsèquement sur le plan conceptuel. L’éternité est, pour chaque point individuel, ce point infiniment lointain » (p. 296).

Que la personne ait valeur d’hypothèse et non de fiction s’explique dans le sens de cette éternité du vouloir ou du devoir-être. Le devoir-être est pour Cohen « l’être de l’éthique », la manière éthique d’être, et ce type d’être est un idéal qui englobe tous les degrés de perfectionnement et par rapport auquel il n’existe aucune réalité adéquate. La condition effective, insuffisante, doit donc céder la place à la personne considérée dans toute sa gravité.

« Nous savons qu’une fiction juridique est un concept sérieux, qui ne peut être privé de sa valeur d’hypothèse » (p. 175). Lorsque la personne est libérée du rapport à son individualité corporelle, et ainsi des concepts de peuple (qui est à son tour un masque) et de communauté (en tant que réalisation mythique du peuple), la volonté peut alors être reconnue dans sa totalité comme une tâche infinie, ou plus précisément comme idéal ou hypothèse. Le sérieux dont il est question ici, c’est-à-dire l’absence de fiction, consiste toutefois encore en un rapport d’identification totale – bien que transféré du factuel à l’hypothétique, du contingent à l’éternel – du sujet agissant avec la personne (« dans la volonté pure, en dernière instance, il ne s’agit que du sujet de cette volonté » ; p. 148). Cette identification est reconnue à juste titre comme un mouvement infini, mais aussi, et précisément en vertu de cette référence efficace et (à tous les niveaux) continue, comme une tâche qu’il est impossible d’abandonner et qui « doit être » assumée. De cette manière, l’irréalisable et l’absolument concret et réel, qui coïncident toujours dans le même, sont ici indûment séparés et référés l’un à l’autre, comme le niveau individuel au point focal infiniment lointain. Et c’est précisément lorsqu’il écrit qu’« il faut les prendre ensemble si l’on veut comprendre que l’éternité signifie la réalité effective de l’éthique, et que le point infini de la réalisation ne représente pas une contradiction » (p. 296), que Cohen arrache la réalité à elle-même pour la projeter dans un réalisable infiniment lointain. Sujet du vouloir et vouloir pur et total (ou personne) existent ainsi l’un pour l’autre, selon le même rapport réciproque qui relie le niveau individuel à l’éternité ou à l’infinité de la tâche. Mais ce lien n’est finalement rien d’autre que celui établi par Cohen, dans sa tentative de développer le système de Kant dans une « critique de la raison pure-pratique » (p. 165) entre l’ordre absolu du devoir moral et l’ordre juridique (qui doivent certes, s’ils sont pris ensemble, rester séparés par une distance infranchissable) ; il pouvait donc être dissous par Kelsen dans une perspective kantienne, c’est-à-dire dans la théorie pure du droit qui, en s’en tenant au plan immanent sans sacrifier le formalisme, limite la justice à l’application de la loi et remplace la volonté par la force contraignante de la norme.

Il reste toutefois une autre possibilité : celle de repenser l’action dans sa pleine référence à elle-même, sans présupposer la coïncidence entre la personne et le sujet.

Infini et méthode

Dans le fragment rédigé à l’été 1918 et intitulé Ambiguïté du concept de « tâche infinie » dans l’école kantienne, Walter Benjamin a distingué les deux significations dans lesquelles cette tâche peut être comprise :

Première signification de ce concept : le but (Ziel) se trouve dans un lointain infini, en ce sens que la mesure complète de sa distance sera appréciée progressivement à chaque étape du chemin, comme le sommet duquel on s’approche semble s’éloigner peu à peu à mesure que les vallées se révèlent. La position du but, cependant, bien que lointaine, reste constante, et on peut penser qu’aucun progrès ne peut changer cette conviction (Einsicht) que le but est infiniment lointain, comme s’il se trouvait sur une surface visible dès le début. Une telle infinité ne serait toutefois toujours déterminée que de manière empirique, jamais a priori.

Deuxième signification du concept : il est possible, sur la base de la connaissance (Einsicht) acquise, que l’objectif précédemment compris, qui était déjà atteint ou atteignable, cède la place à un autre qui ne peut être apprécié que maintenant comme nouveau et lointain, et de telle sorte que l’objectif s’échappe non pas apparemment, mais réellement dans un lointain totalement incalculable.

Chez les néo-kantiens, l’infinité de leur tâche semble toujours être comprise de cette seconde manière, non pas a priori, mais complètement vide (Benjamin, 1991a, p. 53, trad. de l’auteur).

Dans cette deuxième manière d’appréhender la tâche, en effet, « chaque niveau atteint comprend le point infiniment lointain auquel il se réfère intrinsèquement sur le plan conceptuel » (Cohen, 1994). À ce concept vide d’infinité, Benjamin oppose la tâche infinie de la science, qui est telle, à son tour, dans deux sens indissociables :

« Comme fondement de l’autonomie : La tâche infinie n’est pas donnée (comme question). Le nombre infini de toutes les questions possibles sur le monde et l’être ne rendrait pas la science nécessaire. La science est une tâche infinie selon sa forme (et non selon sa matière). Que signifie une tâche infinie selon sa forme ? Cela ne signifie pas une tâche dont la solution est infinie (par rapport au temps ou à autre chose). Une tâche infinie est une tâche qui ne peut être donnée. Mais où se trouve la tâche infinie si elle ne peut être donnée ? Elle se trouve dans la science elle-même, ou plutôt elle est cette science. L’unité de la science repose sur le fait qu’elle n’est pas la réponse à une question finie, elle ne peut être interrogée. L’unité de la science repose sur le fait que son paradigme est d’une puissance supérieure à celle des questions finies, c’est-à-dire données, qui peuvent être posées et qui sont numériquement infinies. Cela signifie que l’unité de la science repose sur le fait qu’elle est une tâche infinie. En tant que telle, elle ne peut être appréhendée de l’extérieur, sous la forme d’une question, elle est autonome. La science elle-même n’est rien d’autre qu’une tâche infinie.
Comme fondement de la méthode : l’unité de la science réside dans l’infinité de sa tâche. Cela signifie que la science est la solution déterminée par sa tâche. La tâche de la science est simplement la résolubilité. La science se voit confier cette tâche dont la solution reste toujours en elle, mais cela signifie : dont la solution est méthodique. La tâche assignée à la science est celle de la résolubilité. » (Benjamin, 1991 b, pp. 51-52, trad. ma).

L’infinité de la tâche fait donc apparaître toutes les qualités de la science au sens formel : l’autonomie (aucune tâche donnée) et la méthode (chaque progrès, chaque solution est une question de méthode). Et en ce sens, on comprend que « la science n’est pas une solution et ne consiste pas en tâches : d’où “tâche infinie” » (ib.).

La science est au contraire pure méthode ; et la tâche, comprise comme une unité autonome, ne peut échapper à l’infini, car dans l’infinité même, tâche et solution coïncident. En d’autres termes : l’infinie c’est la résolvabilité ; et dans cette solvabilité infinie réside l’unité de la science. On pourrait aussi dire que la résolvabilité est l’essence même de la solution, la réalité du savoir et de la méthode.

En tant qu’acte de volonté visant l’action elle-même, donc irréductible à un objet et infini, la volonté de Cohen doit toujours viser l’unité ou la totalité : sa tâche reste insoluble, et l’adaptation du sujet à l’« hypothèse » demeure imparfaite. Un tel acte se déroule donc dans un temps « infini et vide », entre les extrêmes à nouveau divisés (comme subditus et imperans, mais désormais au nom de la totalité elle-même) du sujet présent d’une volonté limitée et de la personne qui veut éternellement.

Si, dans le schéma néo-kantien, l’infinité de la tâche implique la référence à un objectif toujours lointain, ce même objectif peut toutefois être reconnu, dans la perspective ouverte par Benjamin, comme une pure résolvabilité, c’est-à-dire comme ce point atteint à chaque fois et infiniment atteignable où le savoir se touche et se fond dans la méthode.

Même une action qui trouve sa solution en elle-même ne devrait donc pas consister en une volonté, mais en une méthode ou en une science. Relisons maintenant Landauer. La révolution « n’atteint jamais son but » : elle ne peut en effet être la solution d’une tâche. « Elle est plutôt, dans le renouvellement des forces, dans l’amour de l’esprit, une fin en soi » : si le but n’est pas atteint après la destruction des pouvoirs, si la fraternité se donne plutôt au moment même de la destruction, la solution coïncide avec l’acte révolutionnaire. Là où « l’esprit ne vit que dans la révolution » et ne vit plus avant ni après, la destruction ne s’épuise pas dans son objet ; les dispositifs ne peuvent la capturer, car elle relève de l’infinité de la méthode.

Machiologie

« Dans la lutte elle-même » signifie : une lutte qui n’est jamais Ernstfall, mais infiniment en cours, c’est-à-dire la lutte comme jeu ; et la solution comme méthode du jeu.

En 1907, l’année où paraissent Die Revolution de Landauer et l’édition définitive de l’Ethik des reinen Willens de Cohen, le célèbre champion d’échecs Emanuel Lasker, qui était également philosophe (présenté par Natorp à la Kant-Gesellschaft) et mathématicien, publiait à New York la brochure Kampf, puis Struggle, la version parallèle et légèrement différente écrite directement en anglais (et achevée seulement trois mois après la première). On pourrait légitimement interpréter la théorie laskérienne – cette « Wissenschaft des Kampfes » qu’il a nommé, en utilisant un néologisme tiré du grec, « machiologie (Machologie) » – comme un dépassement par excès du darwinisme politique et des doctrines contemporaines de la lutte pour la vie. Il s’agit en tout cas d’une position différente de celle de Schmitt et de Huizinga. Le premier, comme nous l’avons vu, prétendait distinguer une guerre agonistique en cours d’accomplissement d’une guerre véritable entendue comme lutte « sérieuse », c’est-à-dire mortelle et toujours possible dans la présupposition de l’attaque (ou de l’ennemi). Huizinga rétorquait pour sa part que la guerre est toujours un jeu, ajoutant que toute opposition entre jeu et sérieux reste incertaine et instable, car le jeu devient sérieux et le sérieux ludique. Pour Lasker, en revanche, le concept de lutte doit avant tout être « élargi jusqu’à être compris comme quelque chose de naturel. Une lutte surgit toujours lorsqu’un être vivant veut atteindre un but (Ziel) et se heurte à une résistance » (Lasker, 1907a, p. 12, traduction de l’auteur).

Et si la lutte coïncide ainsi avec la vie, si sa définition n’est autre qu’une conception de la vie comme défi aux résistances, c’est précisément l’actualité intégrale du conflit qui entraînera son élévation au rang de rapport agonistique. Le principe logique de l’économie, qui régit tout contraste, non seulement attribue ici la victoire à celui qui obtient le maximum de résultats avec le minimum d’efforts, mais exige rigoureusement la transformation ou la résolution de toute lutte en jeu. Ainsi, la véritable machìa n’est jamais seulement possible (Schmitt) ni ambiguë (Huizinga), précisément parce que les antagonistes ou « stratoi » ne pourraient jamais échapper aux lois logiques (ou aux règles) de leur jeu. C’est en ce sens que, déjà dans Le bon sens aux échecs (1895), Lasker parlait d’un principe si général qu’il concerne tout type de lutte, et pas seulement celle qui se déroule entre les pièces blanches et noires, et faisait ainsi remarquer que le jeu d’échecs est toujours plus qu’un jeu et jamais un simple divertissement. De quoi s’agit-il en fait ? « Non pas [du] genre de combat […] où le sang coule et où chaque coup porté laisse des traces visibles sur les corps des adversaires, mais [d’un] combat où l’élément scientifique, artistique, purement intellectuel domine » (Lasker, 2016, pp. 25-26). Ici, la critique – ou la prétention que la philosophie pragmatique atteigne des résultats et résolve des problèmes (Sénéchaud, 2006, p. 95) – selon laquelle la théorie de Lasker ne serait qu’une abstraction, incapable de se référer aux conditions concrètes et changeantes d’une bataille authentique ou de répondre à ses choix obligés, doit être prise en considération et complètement renversée : la guerre sanglante n’est qu’une guerre déficiente sur le plan logique, et l’état coercitif ou la disposition au sacrifice qu’elle exige n’est qu’une faiblesse dans les vertus dianoétiques calculatrices, à la fois logiques et économiques, de la patience, de la prévoyance, du contrôle des actions. La lutte mortelle (« le cas sérieux ») et le divertissement, que Schmitt oppose si catégoriquement, seraient en réalité corollaires l’un le de l’autre : seule la transformation ou l’élévation de la première en jeu deviendra plus qu’un simple jeu.

Si l’on peut reconnaître dans le déploiement et les stratégies des deux armées miniatures le modèle ou le microcosme de toute guerre, c’est parce que l’idéal du combat, dans sa coïncidence avec la vie, est ludique et pas seulement ludique. Si « la vie et les échecs sont tous deux une lutte constante », sur l’échiquier la vie se rencontre elle-même, et la lutte se résout sous la forme de la lutte. C’est pourquoi même les actes potentiels deviennent ici actuels : la menace potentielle elle-même se manifeste comme une « pression » (« aüssert sich als ‘Druck’ ») (Lasker, 1907, p. 19), tandis que la victoire revient à « celui qui voit un peu plus loin que son adversaire », c’est-à-dire à celui qui actualise d’un seul coup d’œil (at a glance) les possibilités dans un « position judgment » (Lasker, 1907b, p. 186) et, d’un coup décisif, domine, définit et limite le champ de l’actualité dans un sens tout aussi univoque et prédéterminé. Si, comme l’explique encore Huizinga, toute guerre est agonistique parce qu’elle répond à certaines règles et est définie par certaines limites (les droits de loyauté accordés à l’adversaire), dans la vision de Lasker, ces limites sont des lois rigoureusement logiques et immanentes : la règle n’est que l’expression la plus pure du conflit. Les concessions et les accords ne seront donc pas nécessaires, car cette logique est en soi la justice : elle reconnaît et mesure les positions des adversaires ou, par exemple, découvre et empêche le bluff. Mais ce n’est pas tout : la justice est éducative. Le vrai joueur se forme et évolue, s’entraîne à trouver des solutions toujours plus logiques (c’est-à-dire économiques et gagnantes), car en luttant contre son adversaire, il se mesure aux tendances subjectives, incohérentes et acritiques qui agissent en lui ; il combat ses propres résistances, et vainc dans la force antagoniste les lacunes de la sienne.

Seule la lutte contre soi-même est en effet actuelle par définition : menée par des adversaires toujours alignés et actifs, elle ne sera jamais celle « où coule le sang », car elle tire sa vie d’elle-même (tant dans les défaites que dans les victoires) et ne trouve en elle-même qu’une véritable satisfaction. On touche ici au domaine de la résolubilité infinie.

Et si « les échecs opposent non pas deux intelligences, mais deux volontés » engagées contre leurs propres faiblesses (opportunisme, vanité, impatience…), chaque coup ou chaque partie ne marquera pas seulement un nouveau niveau dans l’approche continue et vraiment hypothétique de l’idéal éternel de la personne. En tant que paradigme des solutions parfaites de chaque jeu, Lasker relève « the infinitely logical and just personage Macheus » (Lasker, 1907c) qui préside au conflit et est perçu par les adversaires comme une conscience critique devant laquelle ils doivent clarifier leurs prétentions, voir si elles sont incongrues, c’est-à-dire « amachiques » plutôt qu’« eumachiques ». Ainsi, il faut non seulement reconnaître que la logique et la justice (que Cohen distinguait) s’unissent et coïncident parfaitement dans le Macheus (Lasker, 1907a, p. 54, trad. ma), mais ajouter en plus que l’infiniment logique ne concerne pas le sérieux de l’« hypothèse », mais bien plutôt le caractère évident du masque (just personage). Et même, si le mouvement individuel n’apparaîtra pas comme une étape vers la perfection, on n’aura même pas besoin de les considérer l’un l’autre dans leur relation indissociable : car un acte sera plutôt en soi eumachique ou non, décisif ou non, étranger ou fidèle, ici et maintenant, au champ infiniment logique des solutions. Le Macheus est précisément l’archive infinie de ces actes ou la personnification de la méthode.

Avec l’identification du sujet à la personne, l’identification du soi reste donc impossible à atteindre, dans le contexte actuel de la lutte.

Théorie et histoire

La théorie révolutionnaire peut se développer de manière cohérente en théorie du jeu et – pensons à Guy Debord et Alice Becker-Ho – en jeu de la guerre. Si « la vie, selon une ancienne expression, est une lutte permanente », alors la théorie de la lutte « grimpe […] à l’arbre vert de la vie » (p. 3, traduction de l’auteur), de sorte qu’on pourrait la définir comme une lutte pour la lutte ou pour la vie, qui retient la lutte à elle-même et unit les hommes, le théoricien et le combattant, dans une seule actualité : non pas dans la fiction néfaste et sérieuse du peuple ni dans l’idéal éternel de l’État, mais dans le temps où ils combattent les obstacles et les éliminent. La lutte et la théorie ne se séparent pas dans la méthode, elles restent indissociables dans la solution. C’est pourquoi ni l’une ni l’autre ne peuvent être comprises comme la réponse à un problème donné ou comme la suppression d’un obstacle déterminé à la réalisation future, si ce n’est par l’un de ces défauts de logique appelés opportunisme, vanité, impatience… L’actualité de la lutte n’est pas une affaire quotidienne, elle ne consiste ni en une promesse ni en une hypothèque : c’est plutôt la tâche d’une vie « selon sa forme ». En vérité, en effet, « nous ne pouvons savoir qu’une seule chose : que notre chemin ne passe pas par les tendances et les luttes du jour, mais par ce qui est inconnu, profond et soudain » (Landauer, 2009, p. 125). Car la méthode de la destruction est une philosophie de l’histoire, et l’humanité unie et rendue à elle-même ne vit pas dans le temps qui lui est assigné, mais dans celui de l’absence infinie de domination : eumachie, an-archie.

Andrea Cavalletti

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