Pistes pour le croire

I

Le nihilisme n’est rien. Rien qu’un vulgaire défaut de sens appuyé de toute sa lourdeur sur toute la douleur du monde. Un simple défaut, mais qui ne cesse cependant de se répandre. Il est une béance, un vide qui creuse fatalement tous ceux qui se croient exemptés de croire en autre chose qu’au dollar ; un mal qui abîme tous ceux qui prient encore pour que tout passe sans que rien n’arrive. Mais ce qui arrive arrive. Qu’on le veuille ou non. Qu’on le croit ou non. Ce qui arrive arrive et sans cesse continue d’arriver.

II

Croire à cela même qui arrive pour l’accueillir : éthique minimale. Accompagner ce que je crois qui vient d’un agir qui le façonne : éthique en devenir.

III

Le nihilisme n’est rien, et pourtant tout semble y sombrer. Partout les bouffons réalistes sèment la terreur, jugent, menacent, étalent leurs créances crasses – surtout là où quelques rares rêveurs osent encore respirer. Mais grâce à Dieu nos rêves sont plus réels que leur réalité ! Idiot utile et fervent défenseur de la réalité officielle, le réaliste est finalement le plus crédule des croyants. C’est que son nihilisme culmine jusqu’à l’absence totale de mystère.

IV

Que le rêve soit à ce point devenu synonyme de faux, d’irréel ou d’impossible dit beaucoup de l’état de dégénérescence vitale vers lequel ploie le langage. Le chantage véridictionnel – la langue du vrai/faux – est une insulte faite au langage du cœur et aux sens. Il est l’assassin en puissance de toute vérité sensible.

V

Il faut le dire à rebours de tout ce que l’on nous a rabâché à l’école : la vérité n’est pas affaire de savoir. Car la vérité du savoir est l’ignorance du sens. Elle ne voit rien, n’entend rien, ne sent rien. Impitoyablement elle affirme, elle fixe, elle tue. Elle tue tout ce qui ose encore vibrer hors de ses équations ; tout ce qui sans calcul se donne au monde dans une nudité totale, immédiatement et gratuitement. 

VI

Contrairement à l’acception facile qui sépare radicalement croire et savoir, ou qui fait du croire un dérivé mou du savoir, le linguiste Greimas montre non seulement que le croire et le savoir partagent « un seul univers cognitif », mais il affirme en prime que « le croire précède le savoir^[1] ».

VII

Pour qui veut savoir absolument et par-dessus tout, le sens se change en direction, la durée en heure, la parole en contrat. Point de départ, point d’arrivée. Illusion du fait accompli où tout reste à accomplir.

VIII

Le nihilisme n’est rien, mais il est partout. Chateaubriand pensait à raison que « Dieu n’est point anéanti parce que le temple est désert^[2] » ; il faudrait ajouter à l’adresse du bigot contemporain que Dieu n’est point réjoui parce que le temple est repeuplé. On peut voir aujourd’hui des fidèles faire des selfies à la messe, comme s’ils voulaient capturer l’Esprit pour l’enfermer dans un nouveau cloud…

IX

Deleuze écrit que « le fait moderne, c’est que nous ne croyons plus en ce monde » ; que « le lien entre l’homme et le monde se trouve rompu^[3] ». Ici, il faut comprendre que ce lien est en fait rapté et dévié, contrôlé par d’autres que nous-mêmes, et à des fins peu « catholiques ».

X

On peut penser que c’est d’un refus de croire, ou d’une difficulté à croire positivement que se motive le tragique ; du fait de s’être cru coupé, séparé de notre réponse. Depuis le fond de son exil, cette réponse retentit en nous par la voie d’un questionnement. Alors finalement, peut-être que toute réponse à toute question n’est que le reliquat fragmentaire d’une vérité pleine et originaire, une vérité qui expose son motif à travers le dispositif question/réponse. Et le tragique consiste précisément en ceci que chaque existence ait lieu dans cette dimension spéculaire infinie, dont on ne parvient à recouvrir l’abîme que par l’arbitraire d’une réponse – l’institution d’une vérité abstraite. Scholem rappelle un apocryphe préchrétien, la Prière de Manassé, qui dit que « Dieu a refermé l’abîme et l’a scellé avec son nom puissant et célébré^[4] ».

XI

Ainsi on a pu penser que le lien entre l’homme et le monde fut rendu nécessaire par la brisure inaugurale, par la séparation qu’opère le signe, l’entrée dans le langage. Mais en vérité, il n’y a pas de causa prima. Car la cause n’est cause que de poser la question pour se reconnaître – se reconnaître comme réponse. Absent à lui-même, jusqu’à présent l’homme s’est jugé et condamné par contumace. 

XII

Si ce « lien » n’est pas un pont, si ce lien n’est pas l’effet d’un négatif, d’une séparation, d’un gouffre à combler, qu’est-il alors ? Le lien n’apparaît comme jointure ou comme assemblage que par l’effet d’un étirement, d’une distension que l’on se représente à l’envers. Le lien que l’on a pris l’habitude de reconnaître comme ajointement est au contraire la confirmation que rien ne fut jamais réellement rompu. Car il est l’entre de toute chose engendrant toute chose, le lieu dans lequel et par lequel fleurit toute relation. Nous naissons, nous vivons, nous sommes, à proprement parler, toujours en voie d’éloignement, mais jamais réellement coupés. Enfin il faut le dire : seule la réalité nous sépare.

XIII

La force liante, valant comme tissu actif du monde, Giordano Bruno la comprenait comme puissance imaginale, comme « spiritus phantasticus » : « une sorte de monde » écrit-il, « le golfe intarissable des formes et des images^[5] ». Ici les images ont pour fonction de transmuer le matériel en spirituel, le transcendant en immanent, et réciproquement. Ainsi l’immanence et la transcendance sont les deux faces d’une seule production divine, qui est une force imaginale, une phantasia capable de produire des loci, des lieux propres à recevoir les images : « l’imagination est le lieu adéquat, plan d’être et non de fiction, où l’incorporel se corporalise et, réciproquement, le matériel se spiritualise. Le ciel sensible et le ciel archétypal se réunissent dans la similitude, qui établit un univers de correspondances, d’analogies et de réversibilités ^[6] ». C’est aussi la vison d’un Bachelard pour qui l’homme imagine d’abord, et voit ensuite. Mais c’est surtout, avant Bruno, l’alam al-mithal de Sohrawardî ou Ibn’Arabî, le monde imaginal où l’ombre est tout autant « trace des ténèbres dans la lumière [que] traces de la lumière dans les ténèbres ^[7] ».

XIV

Ce n’est pas un hasard si la mystique islamique a ainsi exploré cette positivité du lien. Dans le Coran, le Dîn est partout, car il dit tout : « religion » autant que « jugement, rétribution, communauté, alliance » ; « croyance » autant que « dette ». En ceci il n’est pas bien différent du din hébreu qui dit déjà « jugement » autant que « religion ». Mais l’intérêt de ces auteurs ésotériques réside en ceci qu’ils saisissent parfaitement la centralité de la notion et choisissent de partir d’elle, pour en faire une sorte de principe actif divin. À la dimension juridico-politique du Coran, ils arrachent la question du lien pour la (ré)inscrire dans un champ spirituel et métaphysique. Ici le lien n’est plus un rapport second à contracter, mais une relation primale à choyer.

XV

Dans la première révélation du prophète Mohammed, il est question d’une « adhérence », dont la sourate 96 porte le nom : Al-Alaq. Énigmatiques, ses deux premiers versets disent ceci : « Lis ! Au nom de Dieu qui a créé,//qui a créé l’homme d’une adhérence ». Ici l’adhérence est donc première. Tellement première qu’elle finit presque par se confondre avec l’origine, par se confondre avec Dieu. Créé d’une adhérence, l’homme se voit ainsi assigner une tâche, un devoir autant qu’un croire : préserver l’adhérence, c’est-à-dire maintenir son lien au monde.

XVI

L’homophonie « fortuite », en français, entre Lis ! et Lie !, hante mystérieusement leur sens. Car lire et lier font l’objet d’une polémique philologique épuisante. En effet, l’étymologie latine du mot religion se voit déchirée entre les défenseurs du religere (« relire ») et ceux du religare (« relier »)^[8]. Le terme arabe أَقْرَأَ, aqra’ (le « Lis » impératif du premier verset de la sourate) ne soulève pas de discussion, lui, puisque tout seul il assume la polysémie entre lire et lier. Il donnera d’ailleurs le mot القُرْآن, al-Qurʾān, « Le Coran ». 

XVII

Dans le Coran comme dans le Nouveau et l’Ancien Testament (ici il vaut mieux entendre « Alliance », qui traduit mieux l’idée de testamentum compris comme « pacte scellé »), les questions du Devoir et du Croire sont évidement cruciales. C’est-à-dire qu’elles se croisent, littéralement, pour n’en former finalement qu’une seule : la question du retour. En effet le retour revêt dans les textes sacrés différentes formes : la rétribution, la rédemption, le repentir ou la réparation qui sont autant d’expressions de cette exigence, de ce retour auquel on doit croire, de ce retour qu’on croit devoir. 

XVIII

Ici on sent bien comment Croire et Devoir sont liés, au point que « devoir croire » comme « croire devoir » s’entendent presque comme des pléonasmes. Ce n’est pas seulement que tout devoir implique d’y croire (si croire relève effectivement, comme l’affirme Nietzsche, d’une nécessité vitale pour « l’homme devenu animal fantasque^[9] ») et par conséquent, que croire s’impose comme devoir, mais plus fondamentalement que l’un ne peut s’entendre sans l’autre ; que la lumière du croire révèle l’ombre du devoir comme la lumière du devoir révèle l’ombre du croire ; bref, que ces deux modes s’enveloppent l’un l’autre à l’infini, comme deux verbes gigognes.

XIX

Il est tout de même étonnant de constater que jusqu’ici, nul n’ait jugé bon de creuser simultanément la valeur modale de ces deux verbes qui, de par la sémantique qu’atteste leur étymologie latine (credere et debere), entretiennent pourtant une relation logique inextinguible, un lien insécable. Pour mieux sentir leur implication réciproque, et même, pourrais-je dire, leur intrication infinie, Croire et Devoir peuvent alors être appréhendés depuis leurs déverbaux respectifs : créance (mais aussi croyance, crédit) et dette (mais aussi devoir, débit). Or les linguistes semblent refuser ce geste, à l’instar d’Hélène Huot qui, dans une étude de référence sur le verbe Devoir^[10], choisit de suivre Benveniste en distinguant radicalement deux verbes homonymes : d’un côté Devoir suivi d’un infinitif (« je dois partir »), de l’autre Devoir suivi d’un substantif (« je dois cent euros »), pour ne s’intéresser qu’au premier. Empêtrée dans sa prétention structuraliste, la linguistique se noie sous des considérations morphologiques et syntaxiques, jusqu’à en oublier la sémantique, c’est-à-dire le sens même du discours – ici, le nihilisme rampe encore sous sa couverture scientifique. Alors il y a tout de même Nicolas Ruwet, qui déplore cette interprétation en rappelant que les deux formes du verbe Devoir ont en commun le fait d’exprimer une obligation^[11]. Néanmoins il ne pousse pas le raisonnement jusqu’au bout – je veux dire jusqu’au Croire.

XX

Je l’ai déjà évoqué plus haut avec Nietzsche : croire relève pour l’homme d’une nécessité vitale. C’est qu’il faut bien « se croire pour être » (Lacan). Croire n’est pas une option pour qui parle, pour qui use du langage. Il est nécessaire de croire à la réalité de ce que nous vivons ; et à la dire, cette nécessité se change en devoir – passage de l’aléthique au déontique. Ainsi nous devons croire à notre finitude, « croire que ça finira »^[12], pour encore citer Lacan selon qui toute vie humaine doit impérativement s’appuyer sur cette certitude, reposer sur cette conviction intime de la mort à venir valant comme soutien pour la vie – après tout, le suicidé est peut-être celui qui désirait n’en plus douter.

XXI

Sur cette nécessité de croire, la linguistique a bien quelque chose à nous dire, même si les études sont rares et assez brèves. La plupart d’entre elles sous-entendent l’évidence que pour dire « Je ne crois en rien », il faut encore croire en l’instance d’énonciation qui le dit, c’est-à-dire croire en ce Je qui dit « Je ». En effet, « le Je énonciateur est le principe organisateur des modalités » : « [JE CROIRE] (que) je ne crois en rien », selon la thèse de Pottier pour qui « CROIRE est l’archimodalité de type épistémique »^[13].

XXII

Que J’adhère à Je : condition élémentaire de tout dire. D’une certaine manière le Dieu transcendant du judaïsme avait déjà livré la formule à Moïse : « Je suis qui je suis » (Ex. 3:14), où le fond diffus du langage s’énonce comme une tautologie – voilà ce qu’il en coûte de faire taire le silence.

XXIII

Il faut également citer Geninasca, qui pose la question du croire à partir du problème de la véridiction dans la communication. Selon lui toute communication requiert ce qu’il nomme un « contrat de véridiction » représentant « un acte de foi réciproque des participants à une communication. » Ce « contrat » assurerait ou validerait ainsi « la croyance en un croire commun », en un « croire fondateur^[14] ». Sans plus m’attarder sur ces considérations sémiotiques, je voudrais simplement souligner ici le choix des termes et l’univers sémantique qu’ils charrient : le contrat, la réciprocité, le croire ou la foi renvoient au langage religieux comme au jargon économique^[15].

XXIV

La notion de contrat, d’alliance, de σύμβολον (sumbolon) sont directement branchées sur les modes du Croire et du Devoir. C’est qu’en effet les symbola – les fragments de l’objet brisé voués à se rejoindre, à se retrouver ; ces moitiés semblables destinées à se remboîter, à se réunir – ont fini par se différencier, par se redéfinir distinctement : l’une en qualité de dette et l’autre de créance. Dette et créance sont donc les deux faces d’une même pièce. ^[16]

XXV

Répétons-nous : comme les symbola trouvent leur sens (le sens de leur séparation) dans leur réparation, dette et créance n’existent que dans le sens de leur ré-ajointement futur, de leur compensation à venir. Autrement dit dette et créance sont destinées à se rejoindre, à retourner l’une à l’autre.

XXVI

La loi du retour est le cœur battant de l’économie et de la religion. Le Droit, la morale et le sentiment de culpabilité sont là pour veiller au bon retour de toutes choses : on paye ses dettes comme expie ses fautes. 

XXVII

Le verset 8 de la sourate de l’Adhérence le rappelle sans ambages : « C’est vers ton Dieu qu’est le retour ». Et en effet c’est toujours vers Dieu qu’est dirigée toute la liturgie, qu’elle soit juive, chrétienne ou islamique. On prie, on chante, on jeûne toujours pour rendre grâce à Dieu. Mais ici il y a deux oreilles différentes pour entendre : soit que l’on considère les rites comme un moyen de rendre à Dieu pour qu’il nous sauve, soit que l’on considère les rites comme un moyen de sauver en nous le divin. On reconnaît dans l’un et l’autre cas deux façons bien différentes de penser le lien : dans le premier cas comme un rapport contractuel, dans le second comme une relation éthique.

XXVIII

Je crois que cette relation éthique se donne dans la présence que l’on chérit

XXIX

« Je n’ai point cédé à de grandes lumières surnaturelles : ma conviction est sortie du cœur ; j’ai pleuré et j’ai cru^[17] ».

À suivre

★

Épilogue au bord de l’eau

Je tourne la page et l’horizon demeure. 
Et si la seule fin véritable, impassible, immuable n’était, au fond, que l’horizon lui-même ?
Meurtrie par son reflet, l’humanité libère ses larmes. 
Baignant peu à peu dans la mer lacrymale de son destin, ses rides se déplissent et laissent place aux traits immaculés de l’innocence. 
Aux trombes acides crépitant dans la nuit qui tonne, survit le silence inquiet du jour ancien. 
L’aurore a mal, mais elle avance.

Haji

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^[1] A.-J. Greimas, « Le savoir et le croire, un seul univers cognitif », in De la croyance, Approches épistémologiques et sémiotiques, Herman Parret, Berlin, New-York, 1983.

^[2] Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, Livre ch.

^[3] Gilles Deleuze, Cinema 2, L’image-temps, pp. 221-225.

^[4] Gershom Scholem, Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, éd. Allia, p. 30.

^[5] Giordano Bruno cité in R. Klein, La forme et l’intelligible, Paris, 1970, in T. Berns et Antonella Del Prete (sous la dir.), Bruno, une philosophie des liens et de la relation, éd. université Bruxelles, 2016.

^[6] Giordano Bruno, Lampas, De campo coeli et vestae, prop. XI, OL III, p. 109.

^[7] 1 Henri Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, Paris, Aubier, 1983, p. 148.

^[8] Sur ce point voir notamment ce qu’en dit Emile Benveniste, qui prend le parti du religere : Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, « Pouvoir, droit, religion », Paris, éditions de minuit, 1969, p. 265.

^[9] « L’homme est devenu peu à peu un animal fantasque, lequel, plus que tout autre animal, se trouve devoir satisfaire à une nécessité vitale : il faut que de temps en temps l’homme croie savoir pourquoi il existe ». Nietzsche sur les conséquences des « doctrines du but de l’existence », Gai savoir, Livre I, 1.

^[10] Hélene Huot, Le verbe Devoir, Etude synchronique et diachronique, Klincksieck, Paris, 1974, p. 17.

^[11] Nicolas Ruwet, « Le constituant “auxiliaire” en français moderne », revue Langages, 1966, 4, in Hélène Huot, op. cit.

^[12] Jacques Lacan, Conférence à l’Université catholique de Louvain, 1972.

^[13] Bernard Pottier, « Le croire dans une perspective sémio-linguistique dynamique », in De la croyance, Approches épistémologiques et sémiotiques, Herman Parret, Berlin, New-York, 1983.

^[14] Jacques Geninasca, « Composantes thymiques et prédicatives du croire », in De la croyance, Approches épistémologiques et sémiotiques, Herman Parret, Berlin, New-York, 1983.

^[15] Nul besoin d’insister sur la proximité à tous niveaux des sphères économiques et religieuses, tant les travaux sur la question pullulent. On se contente ici de renvoyer à certaines oeuvres contemporaines, et notamment celle d’Agamben bien sûr, avec Le règne et la gloire, Karman ou encore Création et anarchie. On peut également citer les travaux de Jacques Fradin publiés sur Lundi.am ; mais aussi R.D. Dufour, Le divin marché et L’individu qui vient ; et pour la question qui nous intéresse plus particulièrement ici on pourra consulter le livre de Bernard Piettre et Francois Vouga, La Dette. Enquête philosophique théologique et biblique sur un mécanisme paradoxal, Éd. Labor et Fides, Genève, 2015.

^[16] Si le quidam contemporain a presque fini par oublier cette parenté fondamentale, il suffit de lui poser un bilan comptable sous les yeux pour qu’il retrouve soudainement la mémoire. Le fait de communément tenir à distance les notions de dette et de créance a un sens profondément politique : il ne faut surtout pas que la masse des débiteurs se soucie des quelques lointains créanciers qui la saigne. Ainsi ce n’est pas un hasard si les « révolutions » ont souvent trouvé un terreau fertile dans les crises fiscales.

^[17] Chateaubriand, Mémoires, XI, 4.