I. Le Parti de l’expérience
De quoi parlons-nous, lorsqu’il est question « d’expérience » ?
Qui emploie le concept d’expérience dans un contexte parapolitique veut signaler une différence. Parler d’expérience implique de s’attribuer l’aptitude à en faire, et d’attester l’absence de cette aptitude chez l’adversaire. L’invocation du terme ne signifie pas seulement : « je vois ce que tu ne vois pas », mais aussi « j’affirme que cette expérience doit devenir le nouveau fondement de la position politique ». Son usage vise à rendre visible le clivage entre ceux qui revendiquent de comprendre une réalité changée et ceux qui se détournent de la connaissance de la réalité. « L’expérience » est ainsi une arme théorique, un concept polémique.
L’usage fréquent du concept est un symptôme de la faiblesse du mouvement révolutionnaire, dans la mesure où il constitue une réaction aux tournants historiques et à la confusion mentale que ceux-ci font naître. En période d’activité subversive accrue, la bonne action découle naturellement des circonstances, mais la crise rompt l’unité de la perception et de la pensée révolutionnaire. Les évènements faisant époque révèlent l’inanité des hypothèses tenues jusqu’alors. La théorie tourne à vide ou devient, bien souvent, vindicative. Le pouvoir démontre qu’il était en capacité d’intégrer l’agir révolutionnaire ; ou peut-être sont-ce les mouvements d’opposition qui s’avèrent avoir contribué à l’optimisation des formations sociales existantes par encroûtement, confort ou défaillance théorique. Agir coupé de l’expérience revient à nier la contre-révolution.
Chaque fois que les fondements de la stratégie de chacun sont ébranlés, on discerne à nouveau qui est sérieux, et qui voit dans la politique un simple jeu identitaire. Ce sont des moments de vérité. Des formes outrancières de privation d’expérience se donnent alors bien souvent à voir : on se cramponne aux vieilles recettes, on s’accroche à des prémisses théoriques ou à des formes d’action réduites à n’être plus que spectacle inopérant. La constellation s’étant modifiée, les rôles défraîchis de « l’intellectuel », du « critique », de « l’activiste », tout comme les formes d’organisation du « parti » ou du « groupe », sont désormais caducs. Se fonder sur l’expérience signifie réfléchir à l’usure des moyens.
Le Parti de l’expérience revendique ainsi d’agir à la hauteur de l’époque. Il ambitionne de reconstruire un comportement adéquat au présent, qui permette de renouer avec la réflexion et l’action. Il réclame une correction nécessaire du discours révolutionnaire, en introduisant à une perception adéquate du « nouveau ». L’expérience nous pousse ainsi toujours à trouver de nouveaux concepts, à adapter les stratégies précédemment élaborées, à surmonter l’atrophie des forces imaginatives, et ainsi à briser l’impuissance politique. L’expérience réelle s’oppose à tout accommodement avec le monde sous couvert de son contraire. Le Parti de l’expérience ne veut pas se reposer sur ses lauriers, mais passer à l’attaque. Il se range du côté de la pratique.
II. Bref abrégé philosophique
Jetons un regard rapide sur l’histoire récente de la philosophie afin d’indiquer depuis quelle tradition le concept nous parvient.
Dans la pensée moderne, le concept est lié à l’école empiriste. L’expérience permet d’aborder une dimension de la sensibilité, qui s’oppose à la spéculation idéaliste. Jusqu’à nos jours, le concept connote cet aspect « positiviste ». C’est par ce biais qu’il fait son entrée dans la philosophie de Kant. La réception de l’empirisme l’a arraché à son « sommeil dogmatique ». Nous vivons, d’après Kant, dans deux mondes, celui de l’esprit, et celui des sens ; sa théorie de la connaissance revigore le sensible, dans la mesure où elle associe les intuitions aux concepts.
Le concept d’expérience parvient à Hegel par le truchement de la critique kantienne de la connaissance. La Phénoménologie de l’Esprit vise à retracer le cheminement de « l’expérience de la conscience » ; de cette façon, la philosophie de Hegel aspire à surmonter la séparation kantienne du sujet connaissant et de son objet. Chez Hegel, les différentes figures de la conscience procèdent organiquement les unes des autres, et la certitude sensible s’élève jusqu’au savoir absolu. Aussi n’est-ce pas la dimension sensible de l’expérience qui est ici soulignée, mais sa dimension processuelle, c’est-à-dire l’autonégation continuelle des limitations antérieures.
Au XXe siècle, au sein de la tradition allemande, Benjamin reprend le concept d’expérience. L’absence d’horizon de sens met à mal la sagesse, comprise comme « aspect épique de la vérité » ; l’expérience, sous conditions « d’exil transcendantal »[1], se nécrose ; il ne reste rien dorénavant à raconter. Adorno l’a compris, et l’expérience constitue le centre secret de la Dialectique négative. Adorno relève déjà la façon dont le terme se dévoie en jargon et pour cette raison lui accole les adjectifs de « non-réglementée » ou de « non-réduite ». Les variations du concept dissimulent la disparition de l’objet auquel il se réfère. Dans la même veine, la Théorie du Bloomconstatera ultérieurement que « la perte de l’expérience » constitue désormais « l’expérience originaire ».
Tout cela, certes, vaut en gros. Sans doute pourrions-nous remonter aux racines du concept, jusqu’à l’Antiquité, mais l’élaboration, en elle-même stérile, d’une histoire des idées, ne peut nous intéresser que partiellement. Au vu de la catastrophe, l’exactitude académique constitue elle-même un comportement d’indifférence vis-à-vis de l’expérience du présent. Concernant les « avancées du désastre », il ne peut être question, comme le dit L’insurrection qui vient, d’en « dresser patiemment l’encyclopédie ».
III. D’où viennent les vers
Examinons plutôt ce que la littérature a à nous apprendre au sujet de l’expérience. Il se trouve chez Rilke, condensé en un paragraphe, un passage indiquant ce que l’expérience put naguère signifier. Il écrit en 1910 dans les Cahiers de Malte Laurids Brigge :
« J’ai vingt-huit ans et il n’est pour ainsi dire rien arrivé. Reprenons : j’ai écrit une étude sur Carpaccio qui est mauvaise, un drame intitulé Mariage qui veut démontrer une thèse fausse par des moyens équivoques, et des vers. Oui, mais des vers signifient si peu de choses quand on les a écrits jeune ! On devrait attendre et butiner toute une vie durant, si possible une longue vie durant ; et puis enfin, très tard, peut-être saurait-on écrire les dix lignes qui seraient bonnes. Car les vers ne sont pas, comme certains croient, des sentiments (on les a toujours assez tôt), ce sont des expériences. Pour écrire un seul vers, il faut avoir vu beaucoup de villes, d’hommes et de choses, il faut connaître les animaux, il faut sentir comment volent les oiseaux et savoir quel mouvement font les petites fleurs en s’ouvrant le matin. Il faut pouvoir repenser à des chemins dans des régions inconnues, à des rencontres inattendues, à des départs que l’on voyait longtemps approcher, à des jours d’enfance dont le mystère ne s’est pas encore éclairci, à des maladies d’enfance qui commençaient par tant de profondes et graves transformations, à des jours passés dans des chambres calmes et contenues, à des matins au bord de la mer, à la mer elle-même […] à des nuits de voyage qui frémissaient très haut et volaient avec toutes les étoiles – et il ne suffit même pas de savoir penser à tout cela. Il faut avoir des souvenirs de beaucoup de nuits d’amour, dont aucune ne ressemblait à l’autre […]. Il faut avoir encore été auprès de mourants, être resté assis auprès de morts, dans la chambre, avec la fenêtre ouverte et les bruits qui venaient par à-coups. Et il ne suffit même pas d’avoir des souvenirs. Il faut savoir les oublier quand ils sont nombreux, et il faut avoir la grande patience d’attendre qu’ils reviennent. Car les souvenirs eux-mêmes ne sont pas encore cela. Ce n’est que lorsqu’ils deviennent en nous sang, regard, geste, lorsqu’ils n’ont plus de nom et ne se distinguent plus de nous, ce n’est qu’alors qu’il peut arriver qu’en une heure très rare, du milieu d’eux, se lève le premier mot d’un vers. »
Selon ce passage, le concept comporte les déterminations suivantes :
- L’expérience relève d’une certaine connaissance du monde, d’une certaine pratique du monde. Le mot allemand er-fahren évoque ce plan du mouvement, de l’aller chercher, du parvenir au but. L’expérience consiste en une rencontre directe avec les villes, les hommes, les choses.
- L’expérience est une catégorie de la sensibilité, elle relève de la vue. Ceci la relie à la nature. Une relation s’établit entre la délicatesse d’une petite fleur, qui s’ouvre au matin, et nos facultés de percevoir et de nous souvenir, qui sont enveloppées de pulsions et d’affects. Le lieu de l’expérience est le cosmos, c’est-à-dire l’unité qui comprend la mer, sous les étoiles frémissantes, et nous, créatures humaines.
- L’expérience dépend de l’espace, et s’altère au contact des chambres dans lesquelles nous avons à passer notre temps. Dès les jours de l’enfance, l’architecture et les objets d’usage de toutes sortes prédestinent notre faculté sensible.
- L’expérience naît de la présence aux situations de l’existence. Il faut avoir été auprès de mourants, avoir passé des nuits d’amour, et avoir vécu des maladies qui commencèrent étrangement.
- Les expériences se font essentiellement de manière involontaire, au fil d’une longue durée. Elles n’adviennent que lors de rares heures, et il nous faut réunir la force et la patience, d’attendre leur retour. Pour vouloir faire des expériences, il faut attendre toute une vie. Avant tout il faut être capable d’oublier sa volonté et ainsi devenir apte à les laisser entrer, lorsqu’elles s’approchent de l’extérieur.
- Les expériences ne deviennent telles véritablement, que lorsqu’elles se sont fondues dans notre corps et notre âme, dans notre regard et nos gestes. Nous devons les avoir entièrement assimilés en nous, pour qu’elles puissent devenir ce qu’elles sont. Ce qui a été vécu cherche à se lever, à s’extérioriser et à se partager, mais le milieu dont provient ce mouvement n’est autre que notre mémoire, devenue notre sang même. Nous sommes notre expérience.
Voilà pour la tentative de s’appuyer sur Rilke. Si nous ramenons la poésie à son sens originel en grec, poiesis, c’est-à-dire fabriquer, nous pouvons rapporter ces vers aux processus du faire, de la production, de l’engendrement. Toutes ces facettes de l’expérience devraient alors être comprises comme les présuppositions de chaque acte, que nous accomplissons, de chaque phrase que nous prononçons ou écrivons. Il devient alors aisé de reconnaître ce que vise, dans l’état actuel des choses, le discours sur « l’affaiblissement de l’expérience ». Un abîme nous sépare de cette représentation.
IV. Individuation de la connaissance, ou : contre la mauvaise conscience
Les aspects indiqués reposent sur une détermination supplémentaire : l’expérience est nécessairement individuelle. Dans le meilleur des cas, elle peut correspondre à celle de l’autre. Mais parler d’une expérience « collective » (de la Seconde Guerre mondiale, de la chute du mur, etc.) est d’emblée suspect, car cela implique de négliger la façon dont la perception se divise au sein du schisme. Si nous plaçons l’expérience au fondement de l’action et de la pensée, alors nous devons proclamer en conséquence « l’individuation de la connaissance ». Nous n’avons rien à gagner à nous enfouir dans le déni, en promouvant un idéal, en nous laissant convaincre de recevoir de l’extérieur nos objets, en copiant un style parce qu’il se trouve être en vogue. Chacun est le meilleur juge pour savoir à quoi il peut contribuer, ce qu’il est possible de faire croître. Et là où il n’est pas possible de le faire de façon signifiante. Cela compte, dans l’éthique tacite du travail en commun, de se rendre capable de cette distinction.
Dionys Mascolo a analysé ce cas en prenant l’exemple du flirt momentané de Sartre avec le maoïsme ; il parle « d’idéologie de la mauvaise conscience ». Ne voyant pas ce qu’il lui serait possible de faire en tant qu’intellectuel, Sartre se soumet abstraitement à une doctrine de parti, et promeut la rééducation des intellectuels au profit des travailleurs. « Ne pas être ce que l’on devrait être », est remodelé en règle normative, qui légitime ainsi de rappeler à l’ordre les dissidents. Sartre exige l’autoabolition de « l’intellectuel classique », mais il demeure Sartre, qui affecte simplement de ne pas l’être.
À l’inverse, « l’individuation de la connaissance » ne peut signifier rien d’autre que ceci : aucune mauvaise conscience n’a sa place en notre sein. Ne pas avoir lu assez de Marx, ne jamais avoir étudié les statistiques du Covid, ne rien savoir de l’histoire du Venezuela ou n’avoir pas agi assez radicalement dans la rue… Même si c’est vrai, nous devons regarder en face notre situation, dans laquelle « il manque de tout ». Avoir mauvaise conscience de nos manquements est un gaspillage de nos forces et un obscurcissement de notre vue. Ceci vaut particulièrement, s’il s’agit tout d’abord, comme l’a dit un jour un ami, de se demander en quoi consiste la catastrophe pour nous. Celle-ci ne relève pas seulement du domaine économique ou politique. La catastrophe est partout ; sa totalité requiert donc un large spectre de moyens permettant de comprendre concrètement ses dévastations.
Nous manquons de tout, donc, concernant ce que l’on appelle « l’analyse politique ». Cette faiblesse est objective toutefois, elle n’est ni simple paresse, ni bêtise d’untel ou untel. Et elle est liée à nos expériences et à nos penchants. Le jugement politiquement étayé n’est pas le seul qui importe. Ce qui le jouxte ou lui est sous-jacent, ce qui peut être tiré de l’observation quotidienne, est infiniment riche et peut être exprimé de manière sociologique, comme philosophie de vie, ou même en feuilleton. Rien n’a été laissé intact ; par conséquent rien non plus, qui ne puisse potentiellement contribuer à l’élucidation de notre désastre. Au sens de Mascolo, il s’agirait de trouver ce que nous pourrions, et non ce que nous devrions faire. Seule l’expérience individuelle peut constituer l’échelle appropriée à cette fin.
Ceci peut être complété à l’aide d’une pensée tirée de Métaphysique et politique d’Erich Unger. D’après Unger, il ne se produit rien « lorsque des poètes et des savants se rassemblent et agissent politiquement ». La logique révolutionnaire n’est pas constituée de la simple addition des positions politiques. Il s’agit plutôt de parcourir intégralement une sphère. C’est pourquoi nous n’avons pas à relever le défi consistant à tous devenir à la fois analyste politique, penseur géopolitique, psychanalyste pénétrant, théoricien de la littérature et économiste matérialiste. De même que nous ne pourrions pas tous être à la fois paysans, menuisiers, mécaniciens, informaticiens. Toutes les connaissances sont utiles, mais ce qui est révolutionnaire, selon Unger, est l’accomplissement radical de nos prédispositions, ce qui inclue la question de savoir comment les différents penchants peuvent « s’associer librement ». Non pas faussement surmonter et en fait se compromettre ; ni non plus s’assujettir servilement à une doctrine. Le « communisme de la pensée » comme anticipation de relations libérées dans l’esprit : il s’agit de « l’individuation de la connaissance » ajoutée à la confiance amicale entre camarades.
V. L’expérience de la littérature moderne, ou « l’évidence de la catastrophe »
En nous en référant à l’expérience, il nous faut tout particulièrement penser son affinité avec la littérature. Cette dernière constitue son medium paradigmatique. Ceci vaut en un sens plus large, comme Le conteur de Benjamin le suggère. Qu’il s’agisse du roman moderne, du symbolisme, et jusqu’aux avant-gardes, la littérature a produit un large spectre de formes, qui se sont élevées sur les ruines du concept désuet de l’expérience. La mort de l’expérience a libéré des énergies, qui ont émancipé la littérature de la narration orale d’une vie riche. Dans un monde devenu absurde, des textes ont émergé, qui expriment chaque fois, dans leur figure esthétique propre, un fragment de la vie désormais morcelée. Si nous voulons maintenir le concept d’expérience après son effondrement, c’est à cela que nous sommes renvoyés.
La nouvelle théorie de la littérature a expressément contribué à formuler cela. Le structuralisme et la déconstruction ont fourni la preuve, en réfléchissant à leur propre particularité, que les lois du langage s’appliquent identiquement pour la constitution du sens philosophique. Même les textes apparemment purement objectifs ont une forme, une manière d’être composés, ainsi qu’une rhétorique. La logique de la métaphore et de la fiction est partout à l’œuvre, y compris en-dehors de la littérature. Il y a un « style » de la théorie. Comme le veut un mot concis de Werner Hamacher, la langue ne peut jamais être « le medium d’une signification garantie ». Nous ne pouvons plus, comme la forme traditionnelle de la Begriffsbildung croyait pouvoir le faire, nous reposer sur un sens fixe des mots. Bien plutôt, nous sommes confrontés à l’essence « anarchique » de la langue que nous ne pouvons jamais tout à fait contrôler.
Tout ceci n’est, là encore, qu’esquissé. Dans mon expérience, ces phénomènes linguistiques fondamentaux ne font guère l’objet de réflexion dans les contextes politiques. Prenons par exemple, comme on a pu le faire, la lecture parallèle de Jacques Camatte et de Carlo Michaelstaedter. On pourrait affirmer que l’analyse globale de Camatte et la tentative de Michaelstaedter de s’évader de l’intériorité subjective se répondent en miroir. Pourtant cela se traduit de façon remarquable par une rupture dans la forme de langage adoptée. Chez Camatte d’un côté, une langue sobre, marxiste, qui semble se fier avec candeur à la vérité du concept. Dans La Persuasion et la Rhétorique, de l’autre, un usage aussi assuré qu’excessif des moyens poétiques. Il me semble que nous devrions consacrer une plus grande attention à de telles différences formelles.
De même, le côté percutant des textes de Tiqqun ne résidait pas seulement dans leurs positions théoriques, mais tout autant dans le geste et la figure littéraire. Qu’on lise par exemple à nouveau l’Appel, et l’on réagira immédiatement, de même que l’on est sollicité par les extraits donnés ici de la littérature avant-gardiste. Ce texte ne peut se lire comme on lirait un livre philosophique, dont des contenus conceptuels présumés seraient susceptibles d’être extraits. L’Appel est construit littérairement de manière à empêcher d’emblée toute attitude contemplative. « Évidence de la catastrophe » – l’expression s’adresse directement au lecteur et exige d’être investie de son expérience. En trois mots, le schisme est surmonté : il faut être capable de mettre en rapport ses représentations avec lui, faute de quoi le texte entier demeure muet. « Évidence de la catastrophe » – il s’agit là de stratégie mise en forme, un travail fécond avec le phénomène de la polysémie.
Une métaphore comme celle du « désert » dit en outre bien plus, que lorsque nous parlons simplement de « capital », d’« empire », de « société » ou de « civilisation », parce qu’une telle image, lorsqu’elle est lue avec l’attitude appropriée, fait appel à une dimension sensible, qui peut créer une profonde relation entre notre perception et le texte. On peut trouver chez Adorno des stratégies de construction de concept certes moins saisissantes, mais néanmoins littérairement comparables. Dans la Dialectique négative, la mention du « vertigineux » (das Schwindelerregende) ainsi que la formule du « contexte d’aveuglement » (der Verblendungszusammenhang) ont rendu possible à des générations d’étudiants allemands de donner sens à leur expérience quotidienne dans une société post-fasciste. Ces deux notions, du vertige et de l’aveuglement, proviennent de la sphère du sensible, tout comme Augenfälligkeit et Offenkundigkeit, que l’on pourrait tous deux traduire par « évidence » en allemand.
L’expérience de la littérature moderne peut ainsi nous inciter à développer une réceptivité et une sensibilité pour la forme de la langue. Si nous voulons dépasser la forme de pensée de la raison, nous devons exiger de nous-mêmes une manière esthétique de nous comporter, quand bien même cela est infiniment difficile à réaliser. Il serait conséquent d’écrire nous-mêmes de la littérature. Ou du moins d’expérimenter avec la forme littéraire, lorsque cela s’y prête. Ce qui, inversement, nous renvoie à quel point notre temps est pauvre en œuvres authentiques. À part quelques exceptions, il n’y a pas à notre époque de littérature, en tout cas pas en Allemagne. Ce n’est pas la moindre de nos misères.
VI. « Comme en 14 », ou : « son pareil se produit »
Pour introduire à ce que la littérature moderne nous révèle de l’état désastreux du monde, nous pourrions déduire de Madame Bovary une critique de la bourgeoisie ; grâce aux Démons de Dostoïevski, nous pourrions montrer par quelles forces destructives la condition mondaine « d’exil transcendantal » advient ; peu d’efforts seraient requis pour lire Les Détectives sauvages de Bolaño comme théorie de l’avant-garde. Avec d’autres auteurs, on pourrait dire encore bien d’autres choses. Le hasard de mes propres lectures-expériences veut que je revienne, comme modèle de connaissance possible, à L’Homme sans qualités de Musil.
La ressemblance structurelle entre les ruptures d’époque de 1914 et de 2020 a déjà été soulignée à plusieurs reprises. Le roman de Musil se situe précisément sur le seuil époqual. La guerre elle-même n’est presque jamais explicitement thématisée, mais est néanmoins présente souterrainement à chaque page. Se déroulant avant-guerre, durant l’année 1913, et mis à part quelques signes avant-coureurs ironiques, L’Homme sans qualités ne fait pas figurer de population mise au pas, ni de propagande à feu continu, pas de campagne de dénigrement de l’ennemi, pas de « trahison béante de la gauche », pas non plus de « circonstances exceptionnelles ruinant tout principe juridique ». Bien plutôt, Musil met en scène l’état prototypique du sujet post-bourgeois, lequel constitue la précondition sociopsychologique à la mobilisation totale en vue de la guerre d’annihilation.
Dans le tome 1, le livre tourne autour de « L’Action parallèle », grâce à laquelle le royaume de Cacanie espère damer le pion aux festivités organisées pour la trentième année de règne de l’empereur allemand. Des commissions et des sous-commissions sont mises sur pied, mais toutes les propositions demeurent curieusement lettre morte et s’évanouissent dans les appareils bureaucratiques. Tous les personnages, sauf Ulrich, le personnage principal, sont empêtrés dans cette Action parallèle. Leur pensée et leurs actes sont décrits comme dépourvus de consistance, comme n’aboutissant à rien de définitif. Ainsi Diotima, l’épouse du chef de section Tuzzi, veut trouver « l’idée rédemptrice », le magnat de l’industrie Arnheim veut « unir l’économie à l’âme », la nietzschéenne Clarisse veut la libération de Moosbrugger, meurtrier coupable de féminicide, et Hans Sepp, militant du mouvement de jeunesse, veut exorciser « l’esprit juif ».
Toutes ces diverses motivations ont une chose en commun : personne ne parle ici en son propre nom ou depuis son propre intérêt. Ce sont plutôt constamment des principes généraux qui guident ces figures et qui les font paraître si désemparées et si étrangères à la réalité. Les personnages démontrent uniformément la même disponibilité intérieure à se laisser mobiliser par des idéaux abstraits – c’est pourquoi ces derniers peuvent être intervertis, et sont donc arbitraires. Cette disposition mentale constitue le penchant latent vers la guerre ; il se déploie dans le dos des personnages. Il suffira en 1914 d’un seul évènement politiquement décisif pour métamorphoser les belles âmes et leurs motivations humanistes en défenseurs dégoulinants de la patrie. Musil avait également prévu de renverser les qualités de ces figures en leur contraire au début de la guerre, mais il n’est jamais parvenu à ce point, et son roman est demeuré un immense fragment.
Musil a cherché à affronter le problème posé par Benjamin, celui de savoir comment il est possible, dans la modernité, de relater quoi que ce soit d’une vie privée d’expérience. L’action est en effet constamment entrecoupée d’essais argumentés, par lesquels l’impossible récit se trouve corrigé. Dans une de ces séquences, Musil qualifie notre monde, d’une expression poétiquement inégalable, de monde où rien de spécifique ne se produit jamais, mais en permanence, « son pareil se produit » – Seinesgleichen geschieht. « La loi de l’histoire mondiale », lisons-nous dans le chapitre 83 de L’Homme sans qualités, « n’est autre que le principe constitutionnel du “train-train” ». Et plus loin : « L’idée de servir de matière première à l’histoire mettait Ulrich en fureur. La boîte brillante et brimbalante qui le transportait lui semblait une machine dans laquelle quelques centaines de kilos d’homme étaient ballottés pour être changés en avenir. Cent ans auparavant, ils étaient assis avec les mêmes visages dans une malle-poste, et dans cent ans Dieu sait ce qu’il en sera d’eux, mais ils seront assis de la même manière, hommes nouveaux dans de nouveaux appareils… Tel était son sentiment, et il s’irritait de cette soumission désarmée aux changements et aux circonstances, de cette collaboration chaotique avec les siècles, réellement indigne de l’homme. Il eût pu aussi bien se révolter soudain contre le chapeau, de forme suffisamment singulière, qu’il portait sur la tête. »
La description de Musil est le produit d’une « imagination exacte ». Aujourd’hui encore nous sommes brimbalés dans des machines pour être changés en avenir, un avenir qui à vrai dire ne connaît plus la promesse du progrès. Comme il y a cent ans, tout pousse à nouveau à la guerre – « son pareil se produit », précisément. De même que cette tendance objective, les présupposés subjectifs sont demeurés les mêmes. On peut aisément constater, lorsque l’on observe les schémas idéologiques de justification, qu’il a aussi suffi en 2020 d’un évènement de forçage politique pour renverser les principes moraux en leur contraire.
Ce fut ainsi au nom de la santé et de la vie que des comportements maladifs et hostiles à la vie ont été instaurés à travers le monde. Ce fut au nom de la nature et du climat que l’asservissement technologique a été encouragé. Cela fait déjà depuis Napoléon que la politique militariste est pratiquée au nom de la liberté. Vouloir encore la paix revient donc à accepter la situation telle qu’elle est. Bordiga en témoigne lorsqu’il écrit en novembre 1914 : « Alors que le militarisme s’abat sur la plus grande part du monde, ce sont justement par ceux qui les ont le plus ardemment défendues que les valeurs de la propagande antimilitariste sont brutalement démenties. » De même, le rejet par Mascolo de l’ouvriérisme de Sartre visait la même structure de pensée : l’autolégitimation à travers le travailleur.
L’expérience formulée dans L’Homme sans qualités converge donc avec celle que Bordiga et Mascolo ont en partage. Tout recours à un principe transcendant pour justifier son action, y compris le principe de la révolution, est ou bien démagogique, ou bien se prête à la récupération, et en tout cas ne permettra pas d’empêcher que l’on nous arrache notre intériorité. L’usage d’un tel principe, en revanche, compte toujours d’emblée sur les victimes qui seront offertes en sacrifice à la cause, ou bien sur le fait de s’offrir soi-même en martyr pour elle. Laissons cela à d’autres. Dans le texte en question, Mascolo définit donc la pensée révolutionnaire comme travail critique fondamentalement négatif. À partir de l’expérience, il formule ce que doit être l’intérêt bien compris : il s’agit de « se libérer soi-même ». Tout doit découler de ce point, si nous voulons véritablement dire « non » à ce que « son pareil se produise ».
Des amis d’outre-Rhin
[1]« Transzendentalen Obdachlosigkeit » (Lukács, Théorie du roman). Ndt