Dans un livre sur le communisme, Dionys Mascolo a cherché à montrer que, pour une part, l’essentiel du mouvement révolutionnaire est le mouvement de la satisfaction des besoins. Il n’y aurait rien de sûr que cela : le nihilisme est irréfutable, mais l’irréfutable nihilisme ne suspend pas le jeu des besoins pour les hommes dans leur ensemble. Les hommes, privés de vérité, de valeurs, de fins, continuent de vivre et, vivant, continuent de chercher à donner satisfaction à leurs besoins, continuant donc de faire exister le mouvement de recherche en rapport avec cette satisfaction nécessaire[1].
Dionys Mascolo dit encore que le communisme est le processus de la recherche matérialiste de la communication. Cela peut s’exprimer d’une manière simple – trop simple – : le mouvement de satisfaction des besoins se heurte et découvre qu’il se heurte à un obstacle qui est l’existence d’une nature économique. Cette nature, longtemps inaperçue, fait que les hommes ont valeur marchande les uns pour les autres, sont des choses et s’échangent comme telles ; ainsi, certains hommes sont-ils loués, achetés, employés par d’autres, ils deviennent instruments et outils. Cette utilité, ce rapport d’utilité entre les hommes donne aux hommes valeur de chose, cela est clair pour l’esclave et même pour tout homme qui loue son travail – son temps – à un autre, mais cela est clair aussi pour le maître. Celui qui traite un autre comme une chose, fût-ce à son insu et peut-être surtout alors, par le détour inaperçu des rapports économiques, celui-là se traite comme une chose, accepte d’appartenir à un monde où les hommes sont des choses, se donne réalité et figure de chose, brise la communication non seulement avec qui lui est semblable ou dissemblable, mais avec lui-même, brise la communication.
Cependant, dans notre monde, ces rapports de chose sont en partie masqués, en partie brouillés par l’interférence des valeurs et des rapports de valeurs. Les hommes emploient d’autres hommes, c’est-à-dire, en fait, les traitent en chose, mais les respectent (idéalement). Il en résulte une confusion, une hypocrisie, une absence de rigueur qui aboutissent à nos civilisations. L’essentiel du marxisme serait, dans les rapports collectifs, de libérer l’homme des choses en prenant le parti des choses, en donnant en quelque sorte le pouvoir aux choses, c’est-à-dire à ce qui réduit l’homme à n’être rien qu’utile, agissant, produisant, c’est-à-dire encore en excluant tout alibi moral, tout fantôme de valeur. L’essentiel du marxisme (du moins, ainsi et restrictivement entendu) est de donner à l’homme maîtrise sur la nature, sur ce qui est nature en lui, par le moyen de la chose[2] : tout autre moyen de libération par le recours à des espérances idéales ne ferait que prolonger son asservissement et, en outre, le trompe, le laisse demeurer dans un état menteur où bientôt il perd pied et oublie ce qui est. Sous cette perspective, le libérateur serait donc l’homme qui est dès maintenant le plus purement chose, l’homme-outil qui est déjà réduit, sans travestissement, à sa condition matérielle, qui n’est « rien » qu’utile, l’homme de nécessité, le nécessiteux, l’homme de besoin – c’est à lui que le pouvoir doit être remis : l’homme de travail, l’homme producteur, c’est-à-dire non pas immédiatement l’homme (car il n’est « rien », il n’est que manque, négation, besoin), mais le travail même, anonyme et impersonnel, et les choses produites par le travail, les œuvres en leur devenir dans lesquelles l’homme, subissant la violence et répondant par la violence, en viendrait à lui-même, à sa liberté réelle. Mais il va de soi que tout homme, s’il veut bien à travers l’irréalité des valeurs « voir » ce qu’il est, (c’est-à-dire rien), est aussi cet homme de besoin.
L’immensité de l’effort à accomplir, la nécessité de remettre en question toutes les valeurs auxquelles nous sommes attachés, d’en revenir à une nouvelle barbarie pour rompre avec la barbarie polie et camouflée qui nous sert de civilisation, l’inconnu vers lequel nous nous dirigeons – car nous ne savons absolument pas ce que pourrait être l’homme –, les violences terribles que provoquent l’inégalité de satisfaction des besoins, l’asservissement aux choses, le gouvernement par les choses, ainsi que la dialectique propre de la technique, enfin l’inertie, la fatigue, tout contribuerait à renvoyer à une échéance de rêve (ou de sang) la réalisation d’un tel mouvement, si la pression des besoins ne représentait une force, une réserve de durée très grande. On peut dire que la rapidité de progression du mouvement est surprenante, mais de toute manière il y faut du temps, l’essentiel n’est d’ailleurs pas d’arriver, mais de partir, le commencement de l’homme serait l’événement par excellence et nous ne pouvons pas dire que nous soyons à un tel préliminaire – peut-être l’entrevoyons-nous, peut-être faut-il commencer sans cesse, c’est-à-dire ne jamais se fier au mot commencement. En tout cas, personne ne doute que la phrase de Marx : « Le règne de la liberté commence avec la fin du règne des besoins et des fins extérieures » ne promette rien aux contemporains que la recherche d’une direction juste et la décision d’un avenir possible.
Il en résulte que les hommes d’aujourd’hui et sans doute aussi ceux de plus tard, s’ils ne veulent pas s’exposer à vivre dans des rapports d’illusion, n’ont apparemment d’autre issue que de s’en tenir à la forme des besoins les plus simples : il leur faut convertir toutes les valeurs en besoins. Cela signifie que, dans les rapports collectifs, nous ne devons avoir d’autre existence que celle qui rend possible le mouvement par lequel serait porté au pouvoir l’homme du besoin. Cela pourrait encore signifier que nous ne saurions avoir d’autre existence que cette impersonnalité collective et que toute forme de vie privée, secrète, devrait être proscrite et tenue pour coupable, comme il arriva en France pendant la Terreur. Mais, cette dernière conséquence, D. Mascolo précisément la récuse dans la partie la plus inventive de son ouvrage. Nous avons deux vies qu’il faut tenter de vivre ensemble, bien qu’elles soient inconciliables. L’une est celle des rapports dits privés[3] : là, nous n’avons pas besoin d’attendre et nous ne pouvons pas non plus attendre. Là, il semble bien que, par le désir, la passion, l’exaltation des états extrêmes, par la parole aussi, l’homme peut devenir l’impossible ami de l’homme, ayant rapport en celui-ci précisément avec l’impossible : la suffisance se brise, la communication n’est plus celle d’êtres séparés qui se promettent une reconnaissance dans l’avenir infiniment lointain d’un monde sans séparation, elle ne se contente pas de rapprocher, dans l’intimité du désir, des individus particuliers, elle s’affirme seule, elle s’affirme non comme un mouvement qui affirme ce qu’il unit, mais le nie, mouvement lui-même sans fermeté, sans certitude.
Peut-on vivre ces deux vies ? Qu’on le puisse ou non, il le faut : l’une est liée à l’avenir de la « communication », quand les rapports entre les hommes ne feront plus d’eux, sournoisement ou violemment, des choses, mais pour cela elle nous engage, profondément, dangereusement, dans le monde des choses, des rapports « utiles », des œuvres « efficaces » où nous manquons toujours de nous perdre. L’autre accueille, en dehors du monde, immédiatement, la communication, mais à condition que celle-ci soit l’ébranlement de « l’immédiat », l’ouverture, la violence déchirante, le feu qui brûle sans attendre, car c’est cela aussi, c’est cela d’abord, la générosité communiste, cette inclémence, cette impatience, le refus de tout détour, de toute ruse, comme de tout délai : la liberté infiniment hasardeuse. Certes, seule, la première a rapport à une « vérité » possible, seule elle va, mais par quelles vicissitudes et par quelles douleurs, vers un monde. Qu’elle tienne peu compte de la seconde, on le voit bien : la « vie » intime – parce qu’elle n’appartient pas au jour – est sans justification, elle ne peut pas être reconnue et elle ne pourrait l’être qu’en se travestissant en valeur. Qu’il en résulte des divisions tragiques et, peut-être, insupportables, qui ne le sait ? Le tragique propre à notre temps serait là.
Nous avons donc deux vies, et la seconde est sans droit, mais non pas sans décision. La « communication », telle qu’elle se dévoile dans les rapports humains privés et se retire dans les œuvres que nous appelons encore œuvres d’art, ne nous indique peut-être pas l’horizon d’un monde dégagé des rapports trompeurs, mais nous aide à récuser l’instance qui fonde ces rapports, nous forçant à gagner une position d’où il serait possible de n’avoir pas de part aux « valeurs ». Dionys Mascolo dit que l’écrivain doit vivre à la fois dans le monde commun des besoins et dans le monde intime des valeurs et des fins. Mais peut-être sur ce point faut-il aller plus loin que lui dans le sens de ses propositions. L’œuvre poétique, l’œuvre artistique, si elle nous parle de quelque chose, nous
parle de ce qui est à l’écart de toute valeur ou repousse toute évaluation, dit l’exigence du (re)commencement qui se perd et s’obscurcit, dès qu’elle se satisfait en valeur. Nietzsche voulait transmuer toutes les valeurs, mais cette transvaluation (du moins, dans la partie la plus visible, trop connue, de ses écrits) semblait laisser intacte la notion de valeur. C’est sans doute la tâche de notre temps de s’avancer vers une affirmation tout autre. Tâche difficile, essentiellement risquée. C’est à cette tâche que le communisme nous rappelle avec une rigueur à laquelle il se dérobe souvent lui-même, et c’est à cette tâche aussi que nous rappelle, dans la région qui lui serait propre, l’« expérience artistique ». Coïncidence remarquable.
Maurice Blanchot
Extrait de L’Amitié, publié aux éditions Gallimard
[1]Dionys Mascolo : Le communisme, révolution et communication ou la dialectique des valeurs et des besoins (Éditions Gallimard). Je rappelle que ce livre a paru en 1953. C’est aussi dater le commentaire. La note de la page 112 est plus récente.
[2]Mais peut-être serait-il plus juste (encore que très approximatif) de dire : ce n’est que lorsque l’homme se sera accompli (supprimé) comme pouvoir que la relation à l’homme cessera elle-même d’être un pouvoir et deviendra relation possible, « communication ».
[3]Mais, ici, la question se pose : peut-on distinguer, aussi facilement, entre rapports privés et rapports collectifs ? Dans les deux cas, ne s’agit-il pas de relations qui ne sauraient être des relations de sujet à objet, ni même de sujet à sujet, mais telles que le rapport de l’un à l’autre puisse s’y affirmer comme infini eu discontinu ? De là que l’exigence, l’urgence d’un rapport par le désir et par la parole, rapport toujours en déplacement, où l’autre – l’impossible – serait accueilli, constituent, au sens le plus fort, un mode essentiel de décision et d’affirmation politique. Je crois que Dionys Mascolo l’admettrait. Reste enfin que le concept de besoin n’est pas simple et que le besoin, lui aussi, peut être travesti, de même que, dans un certain état d’oppression, les hommes peuvent tomber au-dessous des besoins.