Une introduction au débat Korsch/Schmitt

En 1932, le juriste et théoricien socialiste Karl Korsch (1886-1961), alors âgé de quarante-six ans, publia dans la Zeitschrift für Sozialforschung une recension de l’ouvrage de Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung (Théorie de la Constitution). Dans ce livre, Schmitt expose ses arguments en faveur de l’évolution de ce qu’il nomme l’État neutre vers l’État total. Comme le souligne Korsch dans sa recension, l’idée d’État neutre chez Schmitt est équivalente au pouvoir neutre de la théorie juridique démocratique française, un pouvoir qui établissait, garantissait et maintenait l’équilibre et l’harmonie des différents pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) de l’appareil d’État. C’est à ce problème que s’attaquent les textes de Korsch et de Schmitt réunis dans un dossier^[1] publié par la revue EndNotes. Certaines de ces traductions sont anciennes et méritent d’être relues – l’originalité n’est pas notre priorité –, mais plusieurs paraissent pour la première fois en anglais, traduites par Hunter Bolin. Lues ensemble, elles éclairent la période actuelle et nous aident à appréhender des problèmes cruciaux explorés précédemment par EndNotes^[2]. Nous en proposons certains ici en français.

L’État neutre est un État souverain dont la mission est de défendre la sécurité et la propriété des citoyens sur un territoire spécifique. Cette centralisation du pouvoir politique entre les mains du souverain, et, comme nous le verrons, la dépolitisation de la société, étaient, pour Schmitt, essentielles à l’établissement de l’ordre public. Sa célèbre définition de la politique comme distinction entre ami et ennemi n’était pas une fétichisation de la guerre ou du conflit. Il s’agissait plutôt de démontrer que les différences sociales, culturelles, ou ce que Schmitt – qui allait devenir le « juriste de la couronne du troisième Reich » – qualifiait de différences raciales, pouvaient se transformer en antagonismes menant à la guerre civile. L’État, comme il l’affirmait dans son article de 1936 intitulé « La politique », était le mécanisme d’instauration de la paix dans un monde enclin à l’hostilité, et non une machine à perpétuer la guerre. Au contraire, le rôle de l’État était de monopoliser la politique au sens existentiel du terme et de dépolitiser la société moderne pluraliste, au bord de la révolution. Ce besoin de contrôler la société nécessitait la brutalité d’un mouvement politique tel que le NSDAP, que Schmitt a théorisé de façon magistrale en 1933. Mais pour lui, le souverain demeurait le pouvoir suprême et neutre.

C’est pourquoi Schmitt a été, à juste titre, considéré comme un libéral autoritaire plutôt que comme un conservateur réactionnaire. Il critiquait le libéralisme avant tout pour la menace qu’il faisait peser sur l’État – notamment par sa défense du droit à la liberté de conscience – et non pour sa défense du droit naturel à la propriété. La principale menace que le libéralisme ne pouvait contenir, selon Schmitt, résidait dans la croissance de ce qu’il nommait simplement « société » dans l’un des textes de ce dossier : l’émergence d’une sphère sociale de plus en plus déréglementée (visible surtout dans le mouvement ouvrier) capable d’adresser des revendications radicales à l’État. Cette croissance de la société était, d’après Schmitt, inévitable, alimentée par le développement du marché capitaliste et les profondes transformations politiques et culturelles qu’il engendrait. Car, comme l’affirmait Korsch dans son ouvrage sur Marx (Karl Marx^[3], 1938), la « société civile » n’était plus « un tout homogène, opposé uniquement au féodalisme », mais de plus en plus « divisée en deux “partis” opposés ». La prétendue « société civile » est en réalité la « société bourgeoise », c’est-à-dire une société fondée sur la division de classes, dans laquelle la bourgeoisie contrôle les autres classes économiquement, et donc politiquement et culturellement. Comme nous le verrons, pour Korsch comme pour Schmitt, cette évolution annonçait le déclin imminent de l’État – et peut-être même la fin de l’histoire.

Pendant longtemps, l’État se distinguait nettement de la sphère sociale. Avec l’expansion du marché capitaliste et du monde industriel, les deux ont commencé à fusionner, car l’État – garant de l’ordre public, de la vie, de la sécurité et, bien sûr, de l’économie sur un territoire donné – fut contraint de répondre aux demandes émanant de la société, de les façonner et de les gouverner. Les travailleurs réclamaient l’éducation publique, une forme de protection sociale, et le monde des entreprises devait être réglementé et imposé. La croissance de la société, soutenait Schmitt, était en ce sens existentielle pour l’État-nation territorial moderne. L’État demeurait un mécanisme politique exerçant un pouvoir législatif, politique et souverain pour gouverner et faire respecter l’ordre à l’intérieur de ses frontières. Mais la montée en puissance de ce que Schmitt, catholique excommunié, appelait les pouvoirs indirects – en s’appuyant sur un concept théologique classique dans son ouvrage sur Thomas Hobbes – menaça cette souveraineté à tel point que l’État fut contraint de devenir totalitaire.

Dans un texte de 1931 que nous avons traduit pour ce dossier (Transition to the total state), Schmitt annonçait que ce processus avait déjà commencé avec les victoires du fascisme en Italie et du communisme en Russie. Le fascisme et le communisme, nés de la croissance d’une société industrielle et capitaliste de plus en plus différenciée, cherchaient à mobiliser les forces sociales populaires au sein de l’État. Une voie similaire, pensait Schmitt, était nécessaire pour l’Allemagne. L’État ne pouvait plus être un mécanisme neutre gouvernant le territoire et contrôlant la société par la force. Il devait devenir un État totalitaire intervenant directement dans la société. Pourtant, cet État totalitaire avait encore besoin d’un gardien neutre – une sorte de dictateur constitutionnel – pour protéger sa souveraineté face à une société qui menaçait de s’embraser et de déchirer la nation. Pour Schmitt, la totalisation de l’État était le seul moyen pour celui-ci de dominer la société, au lieu d’être dominé par elle et de risquer un renversement révolutionnaire.

Korsch décrivit ce même processus dans un article de 1932 (Theses toward a Critique of the Fascist Conception of the State^[4]) paru dans une revue dirigée par le vitaliste et communiste de gauche Franz Jung. Il notait que « la nouvelle forme d’union du pouvoir économique et politique de la bourgeoisie dans l’État totalitaire fasciste exige de nouvelles formes de combinaison de l’action économique et politique du prolétariat » et que le fascisme italien pouvait être perçu comme « un produit d’exportation, l’extension de l’opposition Italie-France à l’opposition Europe-Amérique ». Autrement dit, c’est la lutte des classes internationale – visible dans la Révolution russe de 1917-1921, les troubles sociaux en Allemagne de 1918-1921, la guerre d’indépendance irlandaise de 1919-1921 et la révolte irakienne de 1920 qui unit sunnites et chiites contre la domination britannique – qui fut contrée par le fascisme qui, selon Korsch, impliquait en fin de compte « la restauration de l’État de classes sous la forme même de l’État de classes ».

Korsch, de deux ans l’aîné de Schmitt, était lui aussi juriste et érudit. Il étudia à Munich, Genève et Berlin, obtint son doctorat en droit à Iéna en 1911, étudia la common law en Grande-Bretagne entre 1912 et 1914 et se passionna pour le fabianisme. Korsch devint ensuite, comme l’écrivait Paul Mattick en 1962, « député communiste à la diète de Thuringe, ministre de la Justice au sein du gouvernement ouvrier éphémère de Thuringe et, enfin, de 1924 à 1928, membre du Reichstag allemand. Durant cette période, il écrivit abondamment sur les questions politiques et théoriques qui animaient le mouvement ouvrier radical de l’après-guerre. Il devint rédacteur en chef de l’organe théorique du Parti communiste, Die Internationale, et peu après, rédacteur et collaborateur du journal d’opposition Kommunistische Politik. » Autrement dit, il fut poussé à gauche par les mêmes bouleversements économiques et sociaux qui avaient conduit Schmitt vers un libéralisme réactionnaire.

Comme le souligne le texte de Hjalmar Falk dans ce dossier (Introduction to Schmitt^[5]), Schmitt, bien qu’apologiste du nazisme autoritaire, n’était pas un réactionnaire romantique nostalgique du passé. Il était plutôt un penseur moderne qui défendait l’État hobbesien, c’est-à-dire le Léviathan né de la sécularisation de la société et en réponse aux guerres de religion qui avaient déchiré les nations. Et c’est cet État – l’État-nation moderne et laïque, bâti autour du marché capitaliste et centré sur les droits à la sécurité et à la propriété – que Schmitt cherchait à défendre par tous les moyens, considérant que l’alternative était la violence et l’anarchie. Le recours de Schmitt à la théologie politique n’était donc pas, comme on le suppose parfois, un appel conservateur à un passé religieux, mais plutôt un moyen de défendre la souveraineté de l’État moderne et de critiquer la tradition du droit naturel, si cruciale pour la pensée religieuse et la pensée révolutionnaire moderne, comme l’ont montré des penseurs aussi différents que Loren Goldner et Ernst Troeltsch.

C’est précisément cette tradition que Korsch défendit dans un texte traduit pour ce dossier, « La guerre et la paix dans le droit du travail », un texte resté inédit, mais qui servit de base à sa leçon inaugurale à l’Université d’Iéna, prononcée en 1923 malgré les protestations du personnel et des militants de droite. Dans cette leçon, Korsch soulignait « l’esprit véritablement “scientifique”, vibrant, créatif et révolutionnaire des théoriciens du droit naturel ». Dans un essai antérieur, « Qu’est-ce que la socialisation ? », où il distinguait la socialisation de la nationalisation – et donc du simple contrôle étatique des moyens de production –, il citait le juriste romain Ulpien, qui soutenait l’existence d’une loi naturelle enseignée à tous les animaux et que, selon cette loi, tous les êtres humains naissent libres et égaux, dotés d’une capacité innée de libre association. Dans cet essai, Korsch affirmait que la tentative capitaliste de différencier le droit privé et le droit public n’avait jamais été aboutie. Il a souligné que le droit du propriétaire d’utiliser les moyens de production à sa guise – un droit protégé par la Constitution allemande – était constamment restreint par le droit public : des règles et des règlements édictés pour le bien commun. De même, la privation de liberté matérielle des salariés sans propriété – découlant de leur simple « liberté » formelle de vendre leur force de travail – était atténuée dans la pratique par des limitations légales à la liberté contractuelle et par diverses protections publiques des travailleurs. Ces lois visaient à atténuer la privation de liberté sociale engendrée par le capitalisme et démontraient que le droit public, même sous le capitalisme, façonnait le rapport entre le travail et le capital, sans toutefois remettre en cause le droit de l’employeur de diriger les activités professionnelles, d’établir les politiques du lieu de travail et de gérer les employés ni le droit à la propriété privée en tant que tels.

Korsch distinguait la tradition du droit naturel révolutionnaire du droit positif et libéral moderne, qu’Anatole France avait caractérisé comme la loi qui « interdit à tous, avec la même indulgence, riches comme pauvres, de dormir sous un pont ». À l’inverse, le droit naturel ne reposait pas sur la positivité de l’État, mais sur les besoins sociaux et biologiques de la classe ouvrière pour qu’elle puisse véritablement maîtriser son existence. Autrement dit, le droit n’était pas nécessairement une loi d’État, mais pouvait plutôt désigner ce qu’Engels décrivait tristement en 1872 comme l’autorité et la force nécessaires à la transition hors du capitalisme (De l’autorité, 1972^[6]). Il pouvait également désigner le besoin de ce qu’Engels n’abordait pas dans ce texte – la justice – et donc une vision éthique du marxisme, que Korsch décrivait en 1934 (Why I am a Marxist, 1934) comme une critique « non pas de la société capitaliste existante dans son état affirmatif, mais de la société capitaliste en déclin, telle qu’elle se révèle dans les tendances manifestes à l’œuvre dans sa désintégration et à sa décomposition^[7] ». Pour Korsch, le marxisme risquait de devenir une vision du monde (Weltanschauung) affirmative plutôt qu’une critique d’un mode de production de plus en plus enclin à régner non par la contrainte silencieuse, mais par la guerre et la violence pure et simple.

Korsch défendait le socialisme, car il constatait que les droits libéraux et politiques de l’État capitaliste moderne devaient se transformer en droits sociaux – des droits qui remodèleraient la sphère de production elle-même et permettraient ainsi à la société de dépasser les antagonismes de classe et les conflits intra-impérialistes qui poussent les États capitalistes à la guerre. L’État démocratique-républicain accordait à ses citoyens des libertés politiques – telles que la liberté de commerce, le libre accès à l’éducation et le droit de vote – mais ne donnait aucun pouvoir réel à ceux qui devaient vendre leur force de travail pour survivre, ni sur le travail ni sur leur propre vie. Cela devint particulièrement évident pendant la Première Guerre mondiale, lorsque la plupart des États belligérants instaurèrent le service militaire obligatoire et envoyèrent des millions de leurs citoyens au massacre. C’est la catastrophe de la guerre – et le passage à une économie de guerre mêlant État et marché tout en maintenant le droit de propriété privée – qui a conduit Korsch à considérer l’État-nation autrement que comme un garant de la paix, et à envisager le droit naturel comme une alternative révolutionnaire.

Au début de la Première Guerre mondiale, Korsch était lieutenant, mais fut rapidement rétrogradé au grade de sergent après avoir exprimé son opposition à l’invasion de la Belgique, neutre, par l’armée allemande. Malgré cette sanction disciplinaire, Korsch resta inébranlable dans ses convictions pacifistes et refusa, selon certains témoignages, même de porter une arme. L’exactitude de ces faits reste incertaine, mais il est clair qu’il ne souhaitait pas tuer et, comme nous le verrons, il commença même à se demander si la guerre civile pouvait être le fondement d’une révolution. Après la Première Guerre mondiale et pendant la révolution allemande, Korsch abandonna son intérêt initial pour le fabianisme politique et le socialisme réformiste au profit des positions plus radicales associées aux communistes de gauche de l’entre-deux-guerres. Ce changement est particulièrement visible dans son travail pour la revue Kommunistische Politik. Bien qu’encore imprégné de léninisme lorsqu’il y a débuté, il constata progressivement qu’il ne pouvait accepter ni le chauvinisme de la social-démocratie allemande ni l’évolution du socialisme en Union soviétique vers ce que Schmitt avait appelé un « État totalitaire » – un État bâti sur un appareil industriel vaste et parfois redoutablement efficace, grâce à la militarisation de l’économie et même au travail forcé. C’est pour cette raison que Korsch rompit avec son léninisme d’opposition initial et commença à collaborer avec des communistes de conseils, comme Paul Mattick, mentionné précédemment.

Ce qui rend Korsch particulièrement pertinent aujourd’hui, c’est la manière dont sa proposition de marxisme critique – ce marxisme que Lénine a si justement dénoncé comme une maladie infantile – reste liée à des courants intellectuels et des mouvements sociaux que la plupart de la gauche radicale a oubliés. Parmi ceux-ci figure la tradition du droit naturel révolutionnaire, que Schmitt considérait à juste titre comme une menace pour la conception hobbesienne de l’État. L’utilisation que Korsch fait de cette tradition demeure certes fragmentaire, mais elle est manifeste dans « La guerre et la paix dans le droit du travail ». Les arguments développés dans ce texte, issu de ses œuvres posthumes, témoignent de l’optimisme révolutionnaire de Korsch^[8] dans les années 1920 et sont intéressants, car ils affirment que le droit est à la fois mû par la force et le pouvoir et qu’il cherche à établir une justice – une justice qui requiert même une critique du droit et du droit en tant que tels si elle veut devenir sociale et non pas seulement formelle et politique.

Dans cet essai, Korsch se réfère au « grand théologien, philosophe et juriste Hugo Grotius », qui vécut durant la tumultueuse guerre de Trente Ans (1618-1648). Grotius a aidé Korsch à redécouvrir une idée fondamentale oubliée à l’époque moderne – une idée diamétralement opposée à la tentative de Schmitt de défendre le monopole de l’État sur la politique – à savoir : « toute loi, considérée selon son véritable concept, est loi de la guerre et de la paix ». Korsch écrit :

Cette intuition de Grotius, préservée sous une forme ou une autre durant toute la période du droit naturel, signifie contrairement à la division moderne du prétendu droit international en deux parties : le droit de la guerre et le droit de la paix. Selon Grotius, la guerre et la paix constituent un tout social.

Cette idée radicale et pourtant simple, selon Korsch, s’était imposée comme une vérité politique, voire juridique, après la Première Guerre mondiale. Celle-ci démontrait l’omniprésence de la guerre et révélait la nature fondamentale de l’État capitaliste : une machine de guerre.

Cette guerre omniprésente, replacée dans le contexte plus large de la société bourgeoise moderne, ne perturbe ni n’entrave en aucune façon les transactions commerciales des citoyens, mais doit au contraire être considérée comme sa condition préalable indispensable, le levier le plus puissant et le promoteur de toutes les entreprises véritablement lucratives au sein de cette société.

Avec l’émergence des conflits sociaux et du désir de révolution exacerbé qui se poursuivirent durant la période de Weimar, la politique se révéla comme un processus pouvant aboutir à la guerre civile. Schmitt ne le niait pas ; au contraire, il soulignait cette menace que le souverain devait réprimer. C’est précisément cette prise de conscience qui le conduisit à se replonger dans la pensée de Hobbes – comme le montrent clairement les textes de ce dossier – et à développer une critique de la tradition du droit naturel révolutionnaire défendue par Korsch. À l’inverse, Korsch s’opposait à Schmitt et insistait sur le fait que les juristes et les spécialistes du droit – et notamment les militants socialistes – devaient renouer avec l’idée de Grotius selon laquelle tout droit est droit de la guerre et de la paix. Nulle part, d’après Korsch, cela n’était plus évident que dans le domaine du droit du travail, qui visait à réguler les conflits entre capitalistes et ouvriers – car le lieu de travail, soutenait-il, est lui-même un champ de bataille :

Le droit du travail est le droit de la guerre et de la paix pour les deux grandes classes qui s’affrontent dans la société bourgeoise contemporaine : la bourgeoisie dominante et le prolétariat qui se soulève contre son pouvoir. Quiconque tente d’ignorer, d’éluder ou de nier cette observation est totalement incapable d’expliquer pourquoi il est précisément nécessaire, ici, de rompre de manière si illogique avec le système jurisprudentiel habituel et établi de longue date, en arrachant les dispositions les plus diverses du droit privé et du droit public bourgeois – droit commercial, industriel, administratif, substantiel et procédural – à leur contexte systématique « naturel » afin de les regrouper en un bloc particulier appelé « droit du travail ». Les justifications longues et alambiquées par lesquelles les juristes bourgeois ont tenté, et tentent encore, de résoudre ce problème – posé par le concept et la désignation mêmes de « droit du travail » – ne peuvent masquer le fait qu’aucun juriste n’aurait jamais songé à revendiquer une autonomie conceptuelle pour le droit du travail sans la réalité des luttes de classes prolétariennes, et surtout des grandes luttes économiques (Korsch, « La guerre et la paix dans le droit du travail »).

Ce point est essentiel. Korsch pensait que les franges radicales du mouvement ouvrier pouvaient utiliser le droit du travail, instrument moderne de la modernité, pour remodeler l’État en relation avec la sphère grandissante de ce que Schmitt appelait la « société ». Cela ne pouvait se faire, bien sûr, que par des luttes sociales et politiques – dans la rue et sur les lieux de travail – et donc par l’action directe. Il soulignait que les lois progressistes du travail se résumaient souvent à la simple reconnaissance juridique de changements déjà engendrés par les luttes elles-mêmes. Le droit, en soi, a peu de sens – et c’est pourquoi Korsch critiquait ce qu’il appelait « l’esprit juridique^[9] » pour sa fétichisation de la structure juridique de l’État, au détriment des réalités sociales et économiques auxquelles sont confrontés ceux qui se voient accorder, ou se voient souvent refuser, des droits légaux. Pourtant, de manière dialectique, le fait que l’État soit contraint de légiférer sur les rapports entre travail et capital témoigne du pouvoir réel ou potentiel de la classe ouvrière, même en période de défaite sociale et politique pour la gauche réformiste comme pour la gauche révolutionnaire. Korsch soutenait que le droit du travail moderne

s’oppose à l’ancien droit positif et sclérosé de la société bourgeoise en décomposition et de l’État bourgeois délabré – même au sein de cette société et de cet État – en tant que nouveau droit prolétarien de la classe ouvrière, tout comme, jadis dans le droit naturel classique, de Grotius à Hegel, le nouveau droit bourgeois du tiers état s’opposait au droit positif rigide de la société féodale en déclin. (ibid.)

Il est essentiel de comprendre que cela n’impliquait pas une simple forme de réformisme. Cela reposait sur l’idée que la dialectique entre la société et l’État – et donc entre le travail et le capital – était devenue si explosive que les travailleurs pouvaient remodeler l’appareil politique et établir une nouvelle forme de société par un processus de socialisation. Cette focalisation sur le droit, et en particulier sur le droit naturel révolutionnaire, a constitué le fondement de la conception de la socialisation chez Korsch, qu’il a développée dans de nombreux textes, notamment son ouvrage Arbeitsrecht für Betriebsräte, où il affirmait qu’« un conflit entre la conception bourgeoise-juridique et la conception sociale-juridique des relations de travail a déjà éclaté ». Cette dernière, la conception sociale et juridique des relations de travail, s’articulait autour d’une « constitution du travail » qui rompait avec le droit bourgeois et sa défense du libre contrat entre égaux, lequel masquait une inégalité plus profonde découlant du manque de contrôle des travailleurs sur les moyens de production et, par conséquent, sur leur propre vie. Cette « constitution du travail » peut être considérée comme la quintessence du programmatisme^[10] – le cadre dans lequel la lutte du prolétariat pour l’émancipation repose sur l’affirmation du travail comme fondement de son programme. Cependant, la conception sociale du droit du travail chez Korsch ne visait pas à perpétuer les droits du prolétariat, mais à établir une communauté humaine fondée sur la libre association de chaque individu. Cette conception « libérale » du socialisme explique pourquoi il est devenu un critique du mouvement ouvrier et des États socialistes, et par conséquent de la totalisation de l’État.

Déjà dans « La guerre et la paix dans le droit du travail », article justement critiqué pour sa défense d’une conception romantique de la révolution comme « guerre sainte », Korsch laissait entrevoir la nécessité d’une critique du droit en tant que tel, car même le droit révolutionnaire naît d’une force qui peut aisément devenir tyrannique – comme ce fut rapidement le cas en Union soviétique. Il soulignait que la légitimité politique de la classe ouvrière résidait dans l’universalité de ses revendications, précisant qu’elle ne devait pas « chercher à perpétuer le droit naturel de sa propre classe, pour la réalisation duquel elle mène ses luttes actuelles, après sa victoire ; elle devait plutôt viser à subordonner le droit [Recht] de la classe ouvrière elle-même – ainsi que celui de toutes les classes et de tous les antagonismes de classe ». La conception korschienne du droit comme étant fondamentalement fondé sur la violence – et donc sur l’antagonisme et la guerre – ressurgit dans sa critique d’Evgueni Pashoukanis, que Trotsky qualifiait de stalinien orthodoxe. Cette critique révélait l’engagement éthique de Korsch à préserver la dignité de chaque individu – un engagement que ni le socialisme d’État ni le capitalisme, à ses yeux, n’avaient su respecter. C’est pourquoi les théories de la socialisation de Korsch sont liées au débat sur ce que l’on appelle, depuis les années 1970, la communisation, une tentative de repenser la transition hors du capitalisme qui a si manifestement échoué au cours du XX^e siècle. La stratégie de socialisation de Korsch ne reposait ni sur l’affirmation ni sur l’extension des formes sociales existantes. Il cherchait plutôt à démontrer comment les luttes de classes révélaient la nécessité d’une forme de gouvernance communautaire et associative de l’appareil productif – une constitution du travail – visant en définitive à libérer les individus en tant qu’individus et non plus seulement en tant que travailleurs ou consommateurs.

Du point de vue de Schmitt, cette affinité entre l’utopisme politique et le droit naturel révolutionnaire constituait le véritable danger des tentatives révolutionnaires allemandes de 1918-1921 : elles visaient à remodeler l’État – et par là même, l’appareil juridique – à l’image de la société. Ces événements révolutionnaires, ainsi que d’autres similaires à la fin de la Première Guerre mondiale, ont fait naître le besoin d’un État totalitaire capable de défendre le prétendu pouvoir neutre du droit – c’est-à-dire une forme de droit qui, contrairement au droit naturel, refusait de considérer le monde du travail comme régi par la dialectique de la guerre et de la paix. Le travail était plutôt perçu comme une marchandise devant être réglementée conformément au droit classique libéral à la propriété et à la sécurité, et tout ce qui menaçait ce droit d’acheter et de vendre sa force de travail constituait une menace pour l’ordre public. Plutôt que de voir dans les luttes pour l’organisation du travail un appel à une nouvelle forme de droit susceptible de rompre le lien entre la survie humaine et le travail salarié, Schmitt considérait l’extension des droits sociaux et politiques aux chômeurs comme une menace pour le caractère sacré du contrat de travail. Ainsi, l’œuvre de Schmitt, notamment après la Seconde Guerre mondiale, peut être perçue comme s’inscrivant dans la vaste contre-offensive conservatrice visant à remettre en cause le droit des individus et des groupes à exiger une rémunération pour leur existence en tant que membres de l’État. L’État-providence, à l’instar du libéralisme d’avant 1933, n’était pour Schmitt qu’une étape de plus menant à un scénario bien pire : celui d’un État failli, incapable de se défendre contre les hordes de barbares prêtes à s’emparer du pouvoir.

Le fait que la plupart des États soient contraints de mettre en place une forme ou une autre de système de protection sociale – atténuant ainsi le dilemme entre travail et survie – indiquait, tant pour Korsch que pour Schmitt, que l’expansion de la sphère sociale impliquait la nécessité d’une régulation étatique. Le développement de la société civile pouvait, en soi, légitimer la possibilité d’un monde au-delà du salariat par un processus de socialisation, puisque même la société libérale et bourgeoise avait été façonnée par – et transformée par – les relations de travail associatives engendrées par le capitalisme industriel moderne. Ce sont souvent les mouvements ouvriers et féministes, ainsi que les mouvements des minorités nationales, qui se sont mobilisés pour garantir les droits juridiques et politiques de tous. Cependant, l’incapacité de l’État-providence d’après-guerre à résoudre la question sociale révèle la contradiction inhérente aux tentatives d’atténuer les conséquences de la société de classes. Korsch affirmait que le capitalisme était contraint de mimer le travail de la classe ouvrière et que, ce faisant, il pouvait aisément domestiquer et récupérer des instruments révolutionnaires tels que la commune, le conseil et le parti communiste, les transformant en forces de transformation du capitalisme. L’insistance de Schmitt sur la nécessité d’un État totalitaire peut également être comprise comme une tentative de mobiliser la puissance de la classe ouvrière afin de stabiliser l’économie nationale. Sans les confrontations révolutionnaires de la fin de la Première Guerre mondiale, il n’y aurait peut-être pas eu besoin de contre-révolution ni de ce que Schmitt – dans l’un des textes traduits dans ce dossier – appelait « mobilisation totale ». Si Schmitt soutenait que la lutte des classes légitimait une forme de fascisme comme moyen de garantir le droit à la sécurité et à la propriété, Korsch, au contraire, insistait sur le fait que c’était l’incapacité de l’État moderne à résoudre les conflits sociaux engendrés par le capitalisme qui le transformait en une force totalitaire encline à la guerre et à la violence. C’était ce Léviathan qui menaçait de faire de la sphère sociale un champ de bataille, et le fait que les ouvriers russes et allemands aient mis fin à la Première Guerre mondiale par des grèves et des mutineries lui laissait espérer que le prolétariat puisse s’organiser en une force œuvrant pour la paix et les droits sociaux.

Korsch soulignait donc à juste titre dans sa recension de Théorie de la Constitution que « ce n’est pas un hasard si la véritable histoire du problème juridique du “gardien de la constitution” commence avec ces éphores lacédémoniens dont la tâche », selon le récit de Busolt-Swoboda cité par Schmitt, consistait « avant tout à préserver l’ordre établi face à une rébellion des Hilotes opprimés ». Éphore – du grec « surveillant » – désignait les magistrats de la Sparte antique qui régnaient même sur les rois spartiates, supervisant l’État, les lois et, en fin de compte, les esclaves et la plèbe menaçant de se révolter. En 1933, Schmitt paria que le Führer, Adolf Hitler, pourrait incarner cet éphore démoniaque, capable de rétablir l’État comme mécanisme de défense contre la radicalisation tumultueuse des forces sociales que le capitalisme avait déchaînées. Il semblait que c’était là le seul moyen pour l’État allemand de survivre à l’assaut du socialisme réformiste et révolutionnaire et de se reconstruire après la défaite de 1918. Les tendances socialistes qui avaient marqué l’État de Weimar – nées de l’échec des mouvements de conseils à vaincre la démocratie capitaliste – pouvaient, selon Schmitt, être éradiquées par l’État totalitaire, grâce auquel un régime de travail draconien, de plus en plus fondé sur le travail obligatoire et l’obsession d’un corps national sain, s’imposerait.

Dans un article paru en 1929 dans Die Aktion (intitulé Sur la Commune Révolutionnaire^[11]), Korsch clarifie sa position : ni la Commune de Paris de 1871 ni la Révolution russe de 1917 n’ont résolu les problèmes sociaux fondamentaux que Schmitt espérait voir l’État totalitaire endiguer en mobilisant, en structurant et en réprimant les différents mouvements sociaux. Korsch écrivait que « le but ultime de la lutte des classes prolétarienne n’est pas un État, aussi “démocratique”, “communautaire” ou même “de type conseil”, mais bien la société communiste sans classes ni État, dont la forme globale n’est plus une forme de pouvoir politique, mais “cette association où le libre épanouissement de chaque personne est la condition du libre épanouissement de tous”. » Korsch percevait la croissance de la société moins comme une menace pour l’État que comme un fondement potentiel d’une association ancrée dans le libre épanouissement de chaque individu – en tant qu’organisme physique, naturel et singulier – contre les abstractions de l’État, du conseil et même de la commune. Il recherchait une sorte de loi du libre épanouissement de chaque être humain. En ce sens, on pourrait affirmer que Korsch défendait le droit de l’individu à être libre du marché capitaliste dans lequel l’État socialiste avait été absorbé – et que ni le conseil ni la commune n’étaient parvenus à vaincre. La solution, affirmait-il, ne pouvait résider dans l’État – aussi démocratique, communautaire ou même conseilliste soit-elle – mais devait émerger des tendances associatives qui, selon lui, imprégnaient déjà la sphère sociale.

Ainsi, le mécanisme hobbesien – le Léviathan – que Schmitt considérait comme essentiel au maintien de la paix et de l’ordre public, était perçu par Korsch comme l’instrument même qu’il fallait vaincre – et qui pouvait l’être – précisément par les forces sociales qui, d’après Schmitt, menaçaient la souveraineté de l’État. Il s’agit d’un point crucial, cohérent avec la défense antérieure du droit naturel par Korsch – un thème récurrent dans ses écrits sur la socialisation et le communisme. Korsch insiste sur le fait que l’objectif de la classe ouvrière était précisément de favoriser le développement de la société, comprise comme la sphère d’êtres individuels pouvant librement adhérer – et tout aussi librement quitter – divers mouvements et associations, jusqu’à ce que l’État lui-même ne soit plus nécessaire. Mais comment y parvenir ? Laissons cette question de côté pour le moment. Ce qui importe ici, c’est que Korsch et Schmitt reconnaissaient tous deux qu’ils entraient dans une ère que l’on pourrait qualifier d’éclipse de l’État par l’expansion de la sphère sociale. D’une part, en raison des fluctuations du marché mondial – illustrées, par exemple, par la croissance des entreprises multinationales – qui déterminaient de plus en plus les politiques nationales et sapaient la souveraineté de l’État-nation. D’autre part, en raison de la prolifération des mouvements sociaux et, plus fondamentalement encore, de l’intensification des affections qui structuraient l’État par la base. Schmitt considérait ces forces comme dangereuses : source d’anarchie. Korsch, à l’inverse, croyait – comme nous l’avons vu – que cette sphère hétérogène pouvait servir de fondement à un monde nouveau au-delà de l’État, un monde ancré dans ce que Karl Marx et Friedrich Engels avaient appelé « l’association dans laquelle le libre épanouissement de chaque personne est la condition du libre épanouissement de tous ». C’est cet individualisme révolutionnaire qui conduisait Korsch à affirmer que seul un dépassement du capitalisme pouvait sauver le monde de la totalisation croissante de l’État – une évolution qui, à l’instar de Schmitt, le percevait comme un remodelage radical de l’Occident libéral et démocratique.

La vision korschienne d’une société sans classes, conçue comme une association d’individus, n’était donc pas une défense de l’homogénéité, mais au contraire, une défense du pluralisme. Korsch soutient que le concept de droit ne doit pas être identifié à l’État, et certainement pas à l’État-nation. L’idée de droit peut émerger du besoin de régulation et d’association au sein de la sphère sociale – contre l’État et sa police. Un État est, à tout le moins, un territoire gouverné par le biais du pouvoir de police. Un État-nation est un territoire peuplé d’un peuple partageant une culture nationale et souvent une langue. C’est cette homogénéité culturelle et sociale – ce que Schmitt, dans plusieurs de ses écrits, nommait une « race » – que l’État totalitaire cherchait à mobiliser contre les forces de différenciation, notamment celles qui auraient transformé l’État en une association fondée sur le libre épanouissement de l’individu. Cette homogénéisation trouve son meilleur exemple dans la vision hitlérienne de la Gleichschaltung, qui imposait une uniformité idéologique et institutionnelle à l’ensemble de la société en éliminant les organisations indépendantes, la dissidence et le pluralisme au profit d’un alignement total sur la doctrine nazie.

Pour Schmitt comme pour Korsch, la sphère sociale n’est donc pas un domaine d’unanimité ou d’uniformité. C’est une sphère de différenciation, et par conséquent d’individualité hétérogène et tumultueuse, régie par les exigences, les besoins et les visions anarchiques d’individus concrets. Ces exigences entrent souvent en conflit avec les impératifs du marché capitaliste, que l’État cherche à défendre en protégeant les droits à la sécurité et à la propriété. C’est pourquoi, pour Schmitt, la tentative de fonder l’État sur le libre développement de l’individu ne pouvait mener qu’à l’anarchie et au chaos – et c’est pourquoi il a finalement reconnu que l’État totalitaire était un échec politique. D’un point de vue nationaliste – qu’il soit de gauche ou de droite –, la sphère sociale est perçue comme un domaine d’individus atomisés qu’il faut modeler en un peuple unifié. Cela implique la domestication de tout groupe qui menace la cohésion de la nation. En 1931, Schmitt estimait que cette tâche était commune à tous les États modernes façonnés par le marché capitaliste, chacun d’eux devant administrer ce que Korsch décrivait comme la monopolisation et l’oligopolisation caractéristiques du capitalisme d’État moderne. L’État totalitaire constituait donc la forme politique du capitalisme d’État – un État de plus en plus paranoïaque à l’égard du pluralisme social, et par conséquent antilibéral et totalitaire.

Ernst Fraenkel, dans son étude classique de 1941 sur le droit nazi, Der Doppelstaat (L’État dual : Contribution à la théorie de la dictature), notait que le décret d’incendie du Reichstag du 28 février 1933 était utilisé contre tout groupe perçu comme une menace pour l’ordre public et donc susceptible d’être qualifié d’« antisocial ». La description de Fraenkel mérite d’être citée, car elle éclaire non seulement la logique de l’État totalitaire, mais révèle aussi la paranoïa totalitaire qui continue de façonner notre monde :

Pour justifier son application aux églises, aux sectes, aux antivaccins et aux scouts, la Cour suprême de Prusse (Kammergericht) a élaboré la théorie du « danger communiste indirect ». Le 8 décembre 1935, la chambre criminelle de la Cour suprême de Prusse a cassé un jugement antérieur du tribunal municipal de Hagen (Westphalie) et acquitté plusieurs accusés, membres d’une organisation de jeunesse catholique. Ces personnes avaient participé à des randonnées et à des compétitions sportives. L’accusation portée contre elles alléguait que ces activités violaient un arrêté du président de district (Regierungspräsident), lui-même fondé sur le décret du 28 février 1933.

L’opposition de Fraenkel à cette décision était une question de principe. Il était un socialiste libéral juif – ni antivaccin, ni membre d’une église chrétienne, ni scout – mais il comprenait, comme Korsch, qu’il était dans l’intérêt de la classe ouvrière de minimiser le pouvoir souverain de l’État et de le remodeler à l’image des forces qui composaient la société. Ceci était particulièrement important en période de crises sociales, de stagnation politique et de révolte – des conditions dans lesquelles les mouvements de masse pouvaient facilement être poussés vers des directions réactionnaires.

Cette défense de ce que l’on pourrait appeler le libéralisme révolutionnaire ou le pluralisme était l’antithèse de la stratégie de l’État totalitaire – qu’il soit fasciste en Italie, communiste en Russie ou, plus tard, nazi en Allemagne. L’État totalitaire cherchait à mobiliser le peuple comme une partie uniforme et intégrée de l’ensemble national. Selon Fraenkel, le principal problème du décret de 1933 était qu’il avait été étendu à une loi ciblant toute forme de comportement dit antisocial, et finalement tout ce qui pouvait être interprété comme une menace pour la « démographie raciale » de la nation. Schmitt, à l’inverse, approuva pleinement l’extension du décret du Reichstag à toute force sociale menaçant l’unité et la souveraineté de la nation. Fraenkel souligna un point crucial dans son ouvrage Der Doppelstaat :

Il n’est pas surprenant que la théorie de la guerre indirecte contre le communisme ait servi de fondement à l’interdiction des antivaccins, comme le reconnut expressément une décision du Reichsgericht du 6 août 1936. Là encore, Carl Schmitt établit un parallèle historique dans son analyse de la position juridique de Wallenstein : « Le droit d’expropriation n’est autorisé que contre les rebelles et les ennemis. Or, dans chaque révolution, la règle a été de qualifier les opposants politiques d’ennemis de la patrie et ainsi de justifier leur privation totale de protection légale et de propriété. » Depuis lors, les tribunaux ont adopté cette théorie sans grande hésitation.

La référence à Schmitt est ici essentielle. Si Korsch se tourna vers Hugo Grotius pour affirmer que le mouvement ouvrier reposait sur ce que l’on pourrait qualifier de relativisation de la différence entre paix et guerre, Schmitt, quant à lui, se référa à une autre figure marquée par la guerre de Trente Ans : Albrecht von Wallenstein. Wallenstein, l’un des plus importants chefs militaires du Saint-Empire romain germanique, « comprit », écrit Fraenkel, en 1633 – trois cents ans avant le décret de 1933 – « que la loi martiale était un instrument particulièrement efficace pour suspendre, voire abolir, l’ordre juridique en place. » Carl Schmitt, non sans une certaine approbation, cite le passage suivant d’une lettre de Wallenstein : « J’espère de tout cœur que la noblesse se montrera réticente, car cela lui ferait perdre tous ses privilèges. » Dès 1921, Carl Schmitt soulignait le parallèle entre les privilèges de la noblesse et la Déclaration des droits dont bénéficiaient les citoyens vivant sous l’État de droit.

Il faut se rappeler que le mécanisme d’ordre public défendu par Schmitt, et que Korsch cherchait à dépasser, était l’État-nation moderne et laïque, apparu parallèlement au marché capitaliste à la fin des guerres de religion qui ont marqué Grotius et Wallenstein. Schmitt s’appuyait sur Wallenstein pour affirmer que l’État, garant de l’ordre public, ne pouvait tolérer aucune force sociale menaçant la paix nationale. Korsch, quant à lui, se référant à Grotius, soutenait que le mouvement ouvrier pouvait fonder la légitimité de ses revendications sur la tradition du droit naturel, et donc sur une éthique affirmant le droit des opprimés et des exploités à désobéir à l’État et à se rebeller contre lui. Cela était lié à l’insistance de Korsch sur ce qu’il appelait l’action spirituelle (geistige Aktion) dans son livre Marxisme et philosophie de 1923 : la nécessité pour tous ceux qui sont contraints de vendre leur force de travail pour survivre de prendre conscience de la manière dont leur manque de pouvoir sur leur vie implique une critique de la totalisation de l’État qui, selon Schmitt, a façonné à la fois le capitalisme occidental et le communisme soviétique.

Aujourd’hui, comme après la Première Guerre mondiale, nous savons que non seulement les travailleurs résistent à des conditions injustes, mais que nombre de ceux qui refusent de se conformer au consensus de plus en plus restrictif – notamment concernant Israël, le réarmement militaire et la guerre – sont de plus en plus perçus comme une menace pour ce qu’on appelle l’Occident. Cela ne signifie pas pour autant que toute force sociale en mouvement est progressiste ou prône la liberté d’association. Pourtant, Fraenkel avait compris que la montée en puissance de l’État totalitaire était ancrée dans une profonde paranoïa et une peur des masses. Il le nomma l’État dual (Doppelstaat), c’est-à-dire un État qui, d’une part, fonctionne comme un État normatif (Normenstaat), régi par l’objectivité et la sécurité juridique pour ceux qui ne sont pas considérés comme une menace pour l’unité nationale, et d’autre part, comme un État basé sur des mesures coercitives (Maßnahmestaat), marqué par l’arbitraire et la force sans contrôle sur tous les autres. Fraenkel défendait ce que les conservateurs et d’autres qualifieraient de comportement antisocial et non-conformiste, et il est révélateur que lui et Korsch pensaient qu’une nouvelle forme de droit naturel pouvait légitimer le droit de se rebeller contre l’État totalitaire. Schmitt, en revanche, s’opposait catégoriquement à l’idée d’un droit naturel révolutionnaire, car il le considérait comme un produit de l’évolution du libéralisme radical et du socialisme après les révolutions française et haïtienne, qui avaient brisé l’unité de l’État. Pour lui, il n’existe aucun droit naturel qui ne puisse être relativisé par le pouvoir du souverain dans un état d’exception. Même le droit à la sécurité et à la propriété peut être aboli par le souverain au nom de l’ordre public.

La tentative de fusionner les composantes divergentes de la société en un tout unifié constituait, comme nous l’avons vu, l’essence même de l’État totalitaire. La question demeure de savoir si ce dernier a véritablement disparu après 1945, ou s’il a muté pour devenir le fondement de ce que Korsch appelait le « capitalisme d’État ». Dans son ouvrage de 1940, La Contre-révolution fasciste, il écrivait que, dans « la guerre actuelle, la victoire de l’un ou l’autre camp entraînera un pas de géant supplémentaire vers la fascisation de l’Europe, voire du monde européen, américain et asiatique tout entier de demain ». Il commença même à développer une critique de la société et écrivait, sur un ton tragique :

Il n’y a aucune différence fondamentale entre la manière dont le New York Times et la presse nazie publient quotidiennement « toutes les nouvelles dignes d’être imprimées » – dans un contexte de privilèges, de coercition et d’hypocrisie. Il n’y a aucune différence de principe entre les quelque quatre-vingts voix des gigantesques entreprises capitalistes – qui, sur les ondes des radios américaines, recommandent à des légions d’auditeurs silencieux l’usage d’Ex-Lax, de Camel et de produits d’épicerie de quartier, en plus de la musique, des reportages sur la guerre, le baseball, l’actualité nationale et des saynètes dramatiques – et la voix suave de M. Goebbels qui prône les armements, la pureté raciale et le culte du Führer. Lui aussi est tout à fait disposé à leur offrir de la musique – beaucoup de musique, des informations sportives et tout ce qu’ils peuvent se permettre d’apolitique.

Cette transformation culturelle de la sphère civile, autrefois peuplée de puissants mouvements ouvriers et non plus seulement d’ouvriers atomisés, nous amène à nous interroger sur la pertinence de l’affirmation de Korsch selon laquelle la mobilisation de la classe ouvrière au sein de l’État entraînerait inévitablement la mobilisation dans la lutte des classes. Comme il l’écrivait en 1940 : « La mobilisation totale des forces productives présuppose la mobilisation totale de la plus grande force productive, à savoir la classe ouvrière révolutionnaire elle-même. » Tel était l’espoir du révolutionnaire Korsch – un espoir auquel le conservateur Schmitt ne put jamais croire, mais qu’il redoutait néanmoins. C’est le risque de nouvelles révoltes qui poussa Schmitt à affirmer que le national-socialisme pouvait sauver l’État de la désintégration intérieure et extérieure. Pourtant, même Schmitt finit par admettre que le national-socialisme n’avait pas réussi à préserver l’État sous la forme qu’il privilégiait : le mécanisme hobbesien de paix et de souveraineté. La trajectoire suicidaire de l’État nazi allemand – largement motivée par la crainte d’un nouveau 1918 et donc, paradoxalement, par le pouvoir latent de la classe ouvrière – et, plus encore, l’expansion de l’État-providence après la Seconde Guerre mondiale, ont révélé que l’État neutre hobbesien n’existait plus. L’État devait répondre aux exigences de la population et a été remodelé par les pressions de la sphère sociale – à tel point que nous vivons peut-être aujourd’hui un potentiel processus d’association du travail, où l’État n’est plus gouverné par un souverain, mais par la société elle-même – et donc, potentiellement, par le libre épanouissement de l’individu. Mais la concrétisation de cette possibilité abstraite dépend entièrement de la question de savoir si l’État capitaliste et l’économie de marché ne sont pas, en réalité, seulement potentiellement dépassés par ce que Schmitt et Korsch appelaient la révolution, un processus qui, pour ce dernier, impliquait de plus en plus une critique non seulement de la classe, mais aussi de « la musique, des nouvelles sportives et de tout ce qui est apolitique » dans la société capitaliste moderne. Schmitt, en revanche, semblait espérer que de tels « panem et circenses » contribuaient à perpétuer le déclin de l’État. Pourtant, il déplorait l’expansion de l’État-providence après 1945 et laissait entendre que les exigences de la société de consommation moderne finiraient par détruire l’État auquel il était si attaché.

Lorsque Korsch, à la fin de sa vie, après la Seconde Guerre mondiale, écrivait dans ses énigmatiques Dix thèses sur Marx que « toute tentative de rétablir la doctrine marxiste dans son ensemble, dans sa fonction originelle de théorie de la révolution sociale ouvrière, relève de l’utopie réactionnaire », il ne rejetait pas la méthode de Marx et Engels consistant à interpréter l’histoire à travers les contradictions de classe. Il proposait plutôt une analyse critique de la manière dont le marxisme avait évolué : d’un outil d’émancipation de la classe ouvrière (et donc de l’individu en tant qu’être libre, et non comme simple composante de la société) à une idéologie de l’État totalitaire, ou, dans le monde actuel, à une relique académique qui masque sa crainte de la dissidence politique derrière le langage de l’ancien mouvement ouvrier. C’est pourquoi, dans ce même texte, il insistait :

Marx n’est aujourd’hui qu’un précurseur parmi tant d’autres, fondateur et artisan du mouvement socialiste ouvrier. Les socialistes utopistes, de Thomas More à nos jours, sont tout aussi importants. Les grands rivaux de Marx, tels que Blanqui, et ses ennemis jurés, comme Proudhon et Bakounine, sont tout aussi importants. De même, les développements plus récents, comme le révisionnisme allemand, le syndicalisme français et le bolchevisme russe, ont une importance capitale.

Ces figures étaient au cœur de l’œuvre de Schmitt. Selon lui, elles étaient les agents idéologiques de la polarisation de la sphère sociale en un espace de visions politiques concurrentes, menaçant de fragmenter l’État-nation moderne.

Une grande partie de la gauche actuelle, même dans ses courants les plus radicaux, panique face à cette fragmentation, ce qui n’est peut-être pas irrationnel compte tenu du contexte mondial dangereux et belliqueux dans lequel nous vivons. Il est cependant essentiel que les progressistes ne se laissent pas guider par les passions et les craintes qui ont marqué la pensée de Schmitt. Korsch, qui aurait refusé de porter les armes même au cœur de la Première Guerre mondiale, ne semblait pas nourrir une telle crainte et affirmait, comme nous l’avons vu, que même « la mobilisation totale des forces productives présuppose la mobilisation totale de la plus grande force productive, à savoir la classe ouvrière révolutionnaire elle-même ». Car le monde de « la musique, des nouvelles sportives et de tout ce qui est apolitique » est encore régi par les contradictions entre travail et capital qui dépassent le capitalisme. Korsch insistait en 1934 (Why I am a Marxist, 1934^[12]) sur le fait que « les sphères non économiques de la superstructure politique et de l’idéologie générale de la société moderne » sont pleines de « failles et de tensions, de points de rupture qui révèlent au prolétariat révolutionnaire les lieux cruciaux de la structure sociale où son activité pratique peut être appliquée le plus efficacement. De nos jours, tout semble receler son contraire. » Si l’on suit ce raisonnement, c’est uniquement par la différenciation socio-économique tant redoutée par Schmitt – une différenciation qui, selon Korsch, dissoudrait également le mouvement ouvrier et, par conséquent, l’ultragauche – que de nouvelles forces politiques pourraient émerger : des forces ancrées dans le libre épanouissement de l’individualité.

Il est frappant de constater que la thèse de Korsch, selon laquelle la socialisation pourrait jeter les bases non pas d’un État, mais de ce qu’il appelait une société communiste – une association libre visant le libre développement des individus – converge, d’une certaine manière, avec la position de Schmitt sur l’expansion de la sphère sociale. Car si Schmitt était convaincu de la nécessité de la domination de l’État sur la société, il en vint également à penser que le pluralisme de la société moderne finirait par détruire l’État. C’est pourquoi l’État totalitaire a échoué – et pourquoi il est devenu nihiliste et suicidaire, devenant un acteur de ce que Schmitt et Korsch décrivaient comme une guerre civile planétaire.

Comme l’écrivait Korsch, « il n’est plus nécessaire que les travailleurs révolutionnaires de 1941 parviennent, par leurs efforts constants, à cette “transformation de la guerre capitaliste en guerre civile”, décrite comme le but ultime de la classe ouvrière par le slogan révolutionnaire le plus audacieux de 1914. La guerre actuelle, dès ses prémices (voire dès ses phases préparatoires – les protestations contre l’agression japonaise en Mandchourie, les sanctions contre la conquête italienne de l’Éthiopie, la “non-intervention” en Espagne), a été une véritable guerre civile à l’échelle européenne et mondiale. » Dans un monde en guerre civile, l’État manque à sa mission politique et civile de protection des citoyens.

Cette focalisation sur le déclin de l’État explique pourquoi ces deux juristes – l’un révolutionnaire, l’autre contre-révolutionnaire – restent étrangement d’actualité. On pourrait croire que seul Schmitt a laissé une empreinte durable, ayant façonné l’évolution intellectuelle de la pensée politique allemande et européenne, tandis que Korsch semble être tombé dans l’oubli – lu aujourd’hui seulement dans quelques cercles restreints à gauche et même jalousement gardé par les rares personnes qui pensent incarner son véritable héritage. Finalement, Korsch a accepté l’échec de toutes ses tentatives de transformation de la société, mais il n’a jamais renoncé à la conviction qu’il était à la fois juste et, en un sens, naturel de consacrer sa vie aux causes perdues – car une telle vie était digne. Et la dignité humaine – comme Ernst Bloch l’affirmait dans sa propre défense du droit naturel en 1961 – recèle toujours le potentiel d’exploser.

Korsch quitta l’Allemagne en 1933, peu après l’incendie du Reichstag, pour finalement s’installer aux États-Unis. En 1947, il écrivit à son ami Berthold Brecht^[13] :

Une hégémonie mondiale des Yankees serait non seulement la pire chose que je puisse imaginer pour ce monde, mais aussi, au-delà de cela, une simple utopie réactionnaire. L’impérialisme s’apprend, et pendant longtemps, les Américains, contrairement aux Britanniques, ne feraient que tâtonner dans cette tâche, tandis que le reste du monde souffrirait non seulement de l’impérialisme américain, mais aussi de son développement imparfait.

Aujourd’hui, alors que Donald Trump mène une bataille contre les tribunaux, signe des décrets lui donnant le droit de révoquer la citoyenneté de presque toute personne née sur le territoire américain, et qu’il semble – du moins jusqu’à présent – ​​contraint de continuer à soutenir les guerres en Palestine et l’armement de l’Ukraine avec autant de zèle que Biden, nous semblons encore vivre sous cette forme imparfaite d’impérialisme.

Selon Korsch, la fin de la Seconde Guerre mondiale n’a pas marqué le début d’une période de progrès, mais plutôt celui de la stagnation – un constat de plus en plus évident pour de nombreux commentateurs contemporains. Il écrivait à nouveau à Brecht :

Il m’apparaît clairement qu’à l’échelle mondiale, nous vivons une ère de régression. Ce recul intellectuel et culturel est presque quotidien. Il est également vain de parler du prétendu « progrès » technologique. Au contraire, le déclin intellectuel atteindra dans un avenir proche un niveau tel qu’il freinera même le progrès technologique – et déjà, les fondements, déjà fragiles, qui permettaient d’assimiler le progrès à celui de la production matérielle s’effritent de plus en plus.

Korsch a même affirmé à Brecht que nous sommes entrés dans la fin de l’histoire – une idée qu’il a développée dans un essai de 1942 (Notes on history^[14]), où il insistait sur le fait que « de même que nous pouvons imaginer une structure future de la société où non seulement la théorie de l’État, mais l’État lui-même auront disparu sans être remplacés par un autre, nous pouvons imaginer une époque où il n’y aura plus d’histoire ». Selon Korsch, un phénomène similaire a pu se produire chez les Égyptiens et dans d’autres civilisations orientales lors de leur transition d’une ère de dynamisme et de croissance à une ère de stagnation. Il notait que, dans cette dernière phase, les classes dirigeantes de ces civilisations ont cherché – souvent avec un succès mitigé – à préserver leurs sociétés de l’effondrement en construisant des États universels, ce qui, en un sens, correspond à la tentative menée à l’ère des États absolus.

S’appuyant de manière critique sur les théories d’Oswald Spengler et d’Arnold J. Toynbee, Korsch soutenait que ce type de transformation ne se limitait pas au monde antique. Il allait même jusqu’à affirmer qu’elle constituait une étape inévitable dans l’histoire de toute civilisation. Selon lui, la victoire américaine de 1945 marqua le début d’une telle phase historique, caractérisée par « la musique, les nouvelles sportives et tout ce qui est apolitique », mais dépourvue de véritable mouvement historique. Vivons-nous peut-être dans le monde nihiliste de stagnation que Korsch avait pressenti, où l’exigence schmittienne d’homogénéité sociale et d’ordre public n’est plus l’apanage de la droite, mais est de plus en plus perçue, même par une partie de la gauche, comme la seule voie possible ? C’est le sentiment qu’ont éprouvé beaucoup de personnes pendant la pandémie, et cette exigence de conformité sociale s’est accentuée en cette période de guerre. Dans ce contexte, les leçons de la guerre de Trente Ans prennent un tout autre sens. À la fin de sa vie, Korsch semblait presque affirmer que la guerre civile ne pouvait plus engendrer de révolution. Il n’a jamais abandonné l’idée du droit naturel de l’individu à l’association et à l’épanouissement personnel, et en ce sens, il n’a jamais renoncé au droit des rebelles à désobéir à l’État – même au risque de déclencher ce que Schmitt considérait comme le danger le plus grave : la guerre civile. Pourtant, dans un essai crucial de 1941 (War and Revolution^[15]), Korsch notait que même s’il semble que nous soyons revenus aux conditions de la guerre de Trente Ans (et qu’il serait donc judicieux d’étudier Grotius et Wallenstein),

un examen plus approfondi révèle que cette apparente renaissance du lien étroit entre guerre et révolution n’est qu’une apparence, sans réelle signification historique. Ce qui s’est réellement produit se décrit bien mieux par la formule paradoxale suivante : à notre époque, non seulement la guerre, mais même la « guerre civile », a perdu son caractère révolutionnaire d’antan. Guerre civile et révolution ne sont plus synonymes.

De même que Korsch avait conclu que la commune, le conseil et le parti ne pouvaient plus – du moins à eux seuls – servir de mécanismes de révolution, il affirmait désormais que même la guerre civile était devenue un piège. Ces anciens instruments du pouvoir ouvrier peuvent encore fonctionner comme mécanismes de défense et comme éléments de la désintégration et de la décomposition susceptibles d’engendrer une révolution, mais ils ne suffisent plus, en eux-mêmes, à provoquer un changement révolutionnaire. Pour le prolétariat, selon le vieux Korsch, le pouvoir n’est plus en mesure d’agir comme l’élément communiste au sein de la totalité sociale – comme le parti révolutionnaire qui, durant la guerre civile, pouvait prétendre représenter cette totalité. Cette tâche révolutionnaire, insistait-il dans ses Dix thèses sur Marx à l’heure actuelle, est désormais une tâche humaine, et non plus seulement prolétarienne :

La maîtrise par les travailleurs de la production de leur propre vie ne résultera pas de leur appropriation des places laissées vacantes sur les marchés internationaux et le marché mondial par l’autodestruction de la prétendue libre concurrence des propriétaires monopolistiques des moyens de production. Elle ne peut émerger que de l’intervention planifiée de toutes les classes actuellement exclues de ce système dans une forme de production qui tend déjà, à tous égards, vers une régulation monopolistique et planifiée. (Korsch, Dix thèses sur Marx à l’heure actuelle, traduction personnelle)

La désagrégation du tout social – c’est-à-dire de l’État et du marché – demeure la seule issue au capitalisme, non seulement pour ceux qui fondent leurs espoirs sur la révolution, mais aussi pour ceux qui, comme Korsch, ont compris que les droits à la sécurité et à la propriété, au sens capitaliste et libéral du terme, sont devenus des forces anarchiques poussant la société vers la guerre, voire la guerre civile. Or, la révolution n’émerge plus de la guerre civile. Elle est plutôt la capacité d’arrêter la guerre au cœur d’une crise sociale, d’interrompre l’escalade de la violence et, partant, de démanteler le système des États-nations de plus en plus anarchiques et guerriers qui, selon Schmitt et Korsch, sont entrés dans leur déclin historique précisément parce qu’il est devenu de plus en plus difficile de distinguer la paix de la guerre. Ce n’est pas ce que Korsch appelait la guerre sainte dans les années 1920, mais la paix et la justice recherchées par Grotius qui constituent le noyau rationnel de sa philosophie du droit. En effet, comme l’affirmait Korsch au cœur de la Seconde Guerre mondiale dans l’un de ses textes les plus importants (War and Revolution^[16]) : « Quel que soit le résultat de cette guerre “totale” pour les factions rivales de la classe dirigeante internationale, il est clair que pour les travailleurs, cette guerre prétendument “révolutionnaire” n’est qu’une autre forme, encore plus intense, de leur condition habituelle d’oppression et d’exploitation. » Car « la lutte pour un nouvel ordre social ne se déroule pas sur les champs de bataille de la guerre capitaliste. L’action décisive des travailleurs commence là où s’achève la guerre capitaliste. » Ainsi, tout comme Schmitt soutenait en 1936 que le but de la politique était la paix, et donc la fin de la guerre, Korsch insistait lui aussi sur le fait que le véritable problème pour les critiques du capitalisme n’était pas d’attiser les antagonismes, mais de dépasser un monde caractérisé par des contradictions de classe qui dégénèrent facilement en frénésie nationaliste et en guerre ouverte. Le prolétariat n’est pas le bourreau du capitalisme, de ce monde qui s’autodétruit, mais le fossoyeur^[17]  : la majorité des gens contraints de vendre leur force de travail et qui aspirent à survivre à son déclin apparemment sans fin.

Schmitt, lui aussi, se sentait étranger au monde d’après 1945, marqué par la Pax Americana et la Guerre froide. Il le décrivait comme l’ère de l’aéroport, où les États-Unis et l’Union soviétique se partageaient le globe en deux, chacun prétendant incarner les forces de la civilisation qui avaient sauvé l’humanité de la menace du national-socialisme. Korsch n’affirmait pas, comme Amadeo Bordiga, que l’Union soviétique se révélerait un adversaire plus faible pour la révolution que les États-Unis, mais il laissait entendre dans sa lettre à Brecht que la défaite des Yankees était l’issue la plus souhaitable pour le monde dans son ensemble.

Aujourd’hui, nous continuons de vivre dans un monde américanisé, où les États-Unis sont de plus en plus affaiblis par la stagnation économique et la montée en puissance de la Chine, qui entrera elle-même probablement dans une phase de déclin. Ces deux puissances, ainsi que des États comme la Russie, s’affrontent désormais dans de nouvelles guerres hybrides, engendrant une mobilisation générale où la frontière entre paix et guerre s’estompe à nouveau. La militarisation de la santé publique pendant la pandémie – avec sa suspicion généralisée envers toute personne ne respectant pas les consignes – et la militarisation subséquente des économies européennes sont deux exemples de cette tendance. La haine dirigée contre quiconque remet en question le consensus politique sur ces questions et d’autres sujets connexes reflète un conformisme que Schmitt aurait probablement approuvé.

La théorie de Korsch sur la relativité de la distinction entre paix et guerre est donc non seulement essentielle pour repenser le droit du travail, mais aussi cruciale pour comprendre la dérive vers une nouvelle guerre mondiale et défendre le droit à la dissidence pour tous ceux qui ne souhaitent plus faire partie de ce qu’il considérait comme un ordre agonisant et en déclin. Même si la Seconde Guerre mondiale a fait comprendre à Korsch que la guerre civile ne pouvait plus servir de mécanisme à une constitution du travail fondée sur des droits sociaux plutôt qu’uniquement politiques, il soutenait néanmoins que la guerre était omniprésente », comme il l’avait écrit dans « La guerre et la paix dans le droit du travail ». Il n’est donc pas improbable d’interpréter Korsch comme suggérant que la fin de l’histoire – et l’éclipse de l’État – exige encore la renaissance du droit naturel révolutionnaire : le droit de chaque être humain de fuir l’enfer de la guerre et d’abandonner la machine de travail capitaliste qui détruit la planète. Le véritable mouvement, aussi faible soit-il puisqu’il n’a manifestement pas été en mesure d’empêcher le déroulement des guerres actuelles qui ravagent la planète, doit se trouver là – et non dans les « querelles internes entre les divers courants de droite, de centre et de gauche » contre lesquelles Korsch mettait déjà en garde en 1927.

Quatre ans plus tard, en 1931 (The Crisis of Marxism^[18]), Korsch en venait à la conclusion que « le marxisme, en tant que phénomène historique, appartient au passé. Il est né des luttes de classes révolutionnaires de la première moitié du XIX^e siècle, pour ensuite être maintenu et remodelé dans la seconde moitié du XIX^e siècle comme l’idéologie révolutionnaire d’une classe ouvrière qui n’avait pas encore retrouvé sa force révolutionnaire. » Elle devint une idéologie d’État, analogue à la transformation du christianisme révolutionnaire et antiétatique en religion officielle de l’État romain au début du Moyen Âge ». Cependant, l’analyse (inquiétante) de Schmitt sur l’essor de la sphère sociale demeurait le fondement de la pensée politique de Korsch, car elle expliquait pourquoi, d’un point de vue historique plus fondamental, la théorie de la révolution prolétarienne, qui se développera à nouveau dans la période historique suivante, sera une continuation historique du marxisme. Pour Korsch, la validité de Marx et Engels résidait dans leur théorie du capitalisme comme système déchiré par les contradictions de classe.

Une rupture avec le capitalisme ne naîtra jamais d’une pureté morale ou d’une cohérence théorique, mais des conflits liés aux forces de production qui régissent également le monde de la musique et du sport. Korsch croyait que le changement viendrait des gens ordinaires, mobilisés par leurs intérêts et leurs besoins – imparfaits, certes, mais refusant d’accepter le monde tel qu’il est. Et ces gens seront inévitablement perçus par les Schmitt de ce monde comme des menaces non seulement pour l’ordre public, mais aussi pour l’avenir même de la nation.

L’analyse que Korsch fait du mouvement réel, tel qu’il se manifeste à l’éclipse de l’État et au lendemain de la fin de l’histoire, soulève également la question de la construction d’un monde nouveau – un monde qui ne soit plus centré sur les droits à la sécurité et à la propriété, de plus en plus anarchiques. Sa proposition d’un monde fondé sur l’association où le libre épanouissement de chaque personne est la condition du libre épanouissement de tous demeure rationnelle – comme règle de vie et, plus précisément, comme principe juridique s’opposant à l’État et à sa police, et devant régir la transition hors du capitalisme et du système des États-nations qui s’est construit autour de lui.

Korsch soutenait que les forces motrices de cette transition doivent être encadrées et structurées autour du droit universel à la liberté d’association et de la dignité de chaque individu. Ce principe éthique et juridique est également rationnel en tant qu’éthique personnelle, car il découle du besoin primordial – et fondamentalement biologique – de toute personne contrainte de travailler pour survivre : le besoin de maîtriser et de gouverner sa propre vie. C’est ce besoin à la fois commun et individuel qui, selon Schmitt, recèle encore le pouvoir de produire ce que Korsch décrivait comme une révolution. Et même si ce besoin n’a pas réussi – et risque de ne pas réussir encore – à se manifester comme une force politique capable de gouverner la société dans son ensemble, il persiste néanmoins comme une force concrète de contestation, de plus en plus visible au-delà des ruines du mouvement ouvrier.

C’est cette force sociale qui, avant même la révolution apparemment impossible, peut amorcer la création d’un monde meilleur en remodelant les appareils économiques, juridiques et politiques selon les désirs, les besoins et les revendications du peuple barbare que redoutait Schmitt. Cette tentative de construire des associations entre individus libres – et, partant, de rendre communs les moyens de production – peut sans doute être qualifiée de communisation, si elle est régie par le principe juridique d’association qui doit et peut s’opposer à l’État. Un tel processus d’association d’individus libres sera inévitablement marqué par l’erreur et l’échec, comme toute tentative de dépasser, voire d’affaiblir, les structures du droit et de la logique capitalistes. C’est pourquoi l’analyse de Korsch sur la question de l’autorité et du droit demeure centrale dans toute discussion sur la transition hors du capitalisme : le droit est une tentative de corriger l’erreur^[19].

Cependant, le droit n’est pas seulement pertinent pour la discussion sur la transition hors du capitalisme ; il est également essentiel aujourd’hui, en tant que force motrice de ce que Korsch appelait l’« action spirituelle » (geistige Aktion) : la nécessité pour les dépossédés de prendre conscience de leur droit à disposer d’eux-mêmes. On peut critiquer l’œuvre de Korsch à bien des égards – sa surestimation du concept d’histoire, sa fétichisation d’un Marx affranchi du marxisme et son rejet de toute perspective non normative au-delà de l’activisme – mais il comprenait que tout droit, y compris le droit révolutionnaire, mobilise et terrifie (et c’est pourquoi le droit lui-même doit être critiqué). Les réformes comme les révolutions sont motivées par le sentiment, chez les opprimés, d’avoir le droit de se rebeller, et par la crainte, chez les classes dirigeantes, de perdre leurs acquis. De cette contradiction omniprésente naît l’alternative entre la liberté d’association et la totalisation de l’État.

En ce sens, c’est manifestement Korsch – et non Schmitt – qui a mené une vie juste, voire victorieuse, même si la vision schmittienne de la mobilisation générale semble regagner du terrain. Aujourd’hui encore, nombre de membres des classes dirigeantes mènent, à l’instar de Schmitt, une existence misérable, dans la crainte perpétuelle de l’éclatement de la société. Et si une vie façonnée par la peur – notamment celle de perdre ses richesses et ses privilèges – peut être supportable, elle est rarement rationnelle, et encore plus rarement digne. C’est un mode de vie qui, trop facilement, peut plonger le monde dans le militarisme, le totalitarisme et la guerre, et qui ne nous apportera jamais la paix que Schmitt espérait voir naître du Léviathan.

Endnotes

Retrouvez le texte original sur https://www.endnotes.org.uk/dossiers/korsch-schmitt/schmitt-introduction

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^[1]Intégralité du dossier : https://www.endnotes.org.uk/dossiers/korsch-schmitt

^[2] https://www.endnotes.org.uk

^[3]https://archive.org/details/karlmarx0000karl/page/22/mode/2up?q=law

^[4]https://www.marxists.org/archive/korsch/1932/theses-fascist-state.htm

^[5]https://www.endnotes.org.uk/dossiers/korsch-schmitt/introduction-to-schmitt

^[6]https://wikirouge.net/texts/fr/De_l’autorit%C3%A9

^[7]https://www.marxists.org/archive/korsch/1934/why-marxist.htm

^[8]https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/01916599.2021.1975149#abstract

^[9]Structure and practice of totalitarism, 1942 : https://www.aaap.be/Pages/Korsch-en-1942-The-Structure-And-Practice-Of-Totalitarianism.html

^[10]https://endnotes.org.uk/articles/much-ado-about-nothing

^[11]https://www.marxists.org/archive/korsch/1929/commune.htm

^[12]https://www.marxists.org/archive/korsch/1934/why-marxist.htm

^[13]https://cominsitu.wordpress.com/wp-content/uploads/2021/06/korsch-writings.pdf

^[14]https://www.aaap.be/Pages/Korsch-en-1942-Notes-On-History.html

^[15]https://files.libcom.org/files/ICC%20Vol%206%20No%201.pdf

^[16]https://files.libcom.org/files/ICC%20Vol%206%20No%201.pdf

^[17]https://www.quinternalab.org/teleriunioni/2016/marzo-2016/410-potenti-verifiche-sperimentali

^[18]https://www.marxists.org/archive/korsch/1931/crisis-marxism.htm

^[19]https://www.endnotes.org.uk/issues/issue-5/error