Il nous semble nécessaire de permettre la lecture des travaux d’Adrian Vermeule, professeur de droit constitutionnel à l’université d’Harvard et intellectuel organique de la droite nationaliste américaine, afin de comprendre les ramifications du pouvoir en cours. Traverser ses écrits nous permet de saisir que les questions théologiques demeurent au cœur des réflexions formant l’armature de l’exercice du pouvoir sur les êtres. Dans cet article, cet ennemi d’Adrian Vermeule contribue au débat de la droite américaine entre universalisme et nationalisme par le biais de l’autorité politique mondiale, un certain Empire.
Mon sujet porte sur le débat éternel entre universalisme et nationalisme, abordé sous l’angle du droit classique, de la théorie politique et de la théologie politique. J’examinerai ce sujet à travers le prisme du concept d’Empire, que j’assimilerai à une « véritable autorité politique mondiale », au sens où l’ont préconisé Benoît XVI et François, et que je considérerai, à mon sens, comme une thèse, ou du moins un idéal régulateur. La conception classique de l’Empire fournit des principes généraux qui peuvent être réinterprétés, transposés et adaptés aux nouvelles circonstances, préservant ainsi l’essence de ces principes malgré l’évolution de leur application – non nova, sed nove (rien de nouveau, mais une nouvelle application). De fait, je crois que l’enseignement récent du magistère pontifical s’inscrit, au fond, dans la continuité des principes fondamentaux de l’idéal impérial dans la tradition.
Cela étant dit, je rejetterai également certaines critiques du nationalisme que je juge simplistes. Il existe des mécontentements tout à fait légitimes derrière la récente résurgence du nationalisme, et il est essentiel de les comprendre pour appréhender les débats avec nuance. J’avancerai notamment que le nationalisme, correctement structuré et compris, constitue une réponse acceptable, bien qu’imparfaite, à des formes d’universalisme mal conçues ; le nationalisme représente une hypothèse temporairement valable, sous certaines conditions. J’espère que l’on peut éviter bien des débats et des confusions en comprenant que les partisans de l’universalisme et du nationalisme abordent parfois des sujets différents et, de ce fait, se parlent sans s’entendre, sans jamais vraiment s’entendre, comme on dit dans le jargon juridique – surtout lorsque l’un défend l’universalisme comme thèse et l’autre le nationalisme comme hypothèse. Autrement dit, toute forme d’universalisme n’est pas nécessairement supérieure à toute forme de nationalisme. Il est tout à fait cohérent de penser que même si une version convenablement adaptée de l’idéal classique d’empire, correctement ordonnée et comprise, serait préférable au nationalisme chrétien, ce dernier demeure supérieur (selon un classement relatif non idéal) à la version déformée de l’empire libéral séculier actuellement proposé, ou au nationalisme postchrétien séculier.
Un mot préliminaire, concernant mes propres limites disciplinaires et professionnelles : j’aborde ce sujet du point de vue d’un juriste spécialisé en droit public, et qui plus est, un juriste qui n’est nullement expert ni en droit canonique ni en théologie – je ne suis même pas docteur utriusque juris. Qu’est-ce qu’un simple juriste peut donc apporter ? J’ai deux aspirations. La première est de souligner l’existence d’une longue tradition de droit civil relative au nationalisme, à l’universalisme et à l’empire. La théorie politique et la théologie politique de ce sujet ont souvent, à mon sens, négligé les contributions des juristes.
La seconde est d’apporter une clarté conceptuelle. S’il est une chose dans laquelle les juristes excellent par leur formation, c’est bien l’art de la distinction. Mon modeste espoir est d’éclairer ces débats en rejoignant les scolastiques et en employant fréquemment le terme « distinguo ». J’estime que, dans bien des cas, ces débats se sont trop cantonnés à un seul niveau, alors que la sagesse commence par envisager une hiérarchisation des situations politiques possibles, tant absolues que relatives, compte tenu des contraintes politiques. Ces contraintes peuvent exclure temporairement et dans certaines conditions l’idéal optimal, nous obligeant ainsi à considérer non seulement la situation privilégiée, mais aussi d’autres possibilités moins idéales.
Le plan de cette discussion est le suivant : la section I présente une matrice des possibilités ; la section II introduit la thèse, un idéal régulateur : l’universalisme d’une véritable autorité politique mondiale, où « véritable » signifie conforme au droit naturel et divin ; la section III introduit le nationalisme, la seconde hypothèse, et tente d’exposer les conditions relatives dans lesquelles le nationalisme chrétien est supérieur à un universalisme mal ordonné. Je soutiens, contrairement à un essai récent, que le nationalisme chrétien ne saurait être écarté d’emblée par des considérations conceptuelles ni rejeté d’emblée pour des raisons politico-théologiques ; il constitue une forme possible de vie catholique, certes imparfaite, un second choix, sous certaines conditions (hypothèse). La section IV examine la subsidiarité et la liberté dans le cadre de l’idéal impérial.
I. Une matrice du possible
Chesterton remarque quelque part, à propos de l’intelligence divine manifestée par Jésus de Nazareth dans le Sermon sur la montagne, que le signe de l’intelligence est la capacité de penser simultanément à plusieurs niveaux. Il nous faut aborder le débat sur le nationalisme et l’universalisme avec plus de nuances, en l’envisageant à différents niveaux. Il nous faut en effet établir une hiérarchie des multiples états de choses possibles, éclairée par une théorie non idéale – la théorie de la thèse et de l’hypothèse.
Une source de confusion fréquente et particulière réside dans la confusion entre deux questions ou dimensions distinctes dans ces débats. Dans ces débats, il convient de considérer simultanément et selon diverses combinaisons possibles l’universalisme et le nationalisme, qu’ils soient ou non orientés vers le bien commun et conformes aux lois naturelles et divines. Lorsqu’un camp défend un idéal d’universalisme chrétien conforme aux lois naturelles et divines – autrement dit, l’Empire –, et que l’autre camp rétorque que le nationalisme chrétien est préférable à une troisième possibilité, un libéralisme laïque universaliste non conforme à ces lois, il n’y a pas de véritable désaccord. Le premier camp a combiné la thèse universaliste avec un idéal défini selon une autre dimension, tandis que le second répond par une hypothèse nationaliste qu’il compare non pas à l’idéal du premier camp, mais à une autre possibilité. S’il peut exister, en principe, des formes bien ordonnées et d’autres mal ordonnées du nationalisme et de l’universalisme, nous obtenons une matrice à deux dimensions :
| 1 : « Véritable autorité politique mondiale » (l’« empire » correctement compris et ordonné) | 3–4 : Universalisme séculier (l’« empire » au sens courant) |
| 2 : Nationalisme chrétien | 3–4 : Nationalisme séculier |
Comment hiérarchiser ces possibilités ? Je suggère que la case en haut à gauche – l’empire, correctement compris et défini comme un universalisme politique ordonné selon le droit naturel et divin – représente le type idéal, la thèse vers laquelle convergent le droit classique et la théologie politique catholique. Cependant, j’affirme également que la case en bas à gauche (le nationalisme chrétien authentiquement ordonné) constitue une réponse légitime, certes imparfaite, aux défauts de l’universalisme mal ordonné. En d’autres termes, je propose une hiérarchie complexe des possibilités : bien que l’universalisme bien ordonné (l’Empire) soit le meilleur de tous, le nationalisme chrétien arrive en deuxième position, supérieur à l’universalisme séculier mal ordonné comme au nationalisme séculier mal ordonné.
II. L’Empire : Thèse
Je commencerai par énoncer la thèse. L’Empire est un sujet toujours d’actualité, et la période actuelle ne fait pas exception. Récemment, le Saint-Père, le pape François, réfléchissant de manière informelle à la transformation de « la Rome des Césars » en « la Rome des Papes », a observé que « depuis sa naissance, il y a environ 2 800 ans, [Rome] a eu une vocation claire et constante à l’universalité »[1]. François propose ici une vision catholique traditionnelle, mais il a toujours existé une contre-tradition dissidente, comme je l’expliquerai.
Pour exposer d’emblée mes préjugés, par souci de franchise et de transparence : je crois que la vision de François, plutôt que la contre-tradition nationaliste, représente l’idéal ancien des traditions juridiques et théologiques occidentales, au sens large (bien qu’il soit inutile de préciser que divers papes et empereurs, ainsi que les juristes et publicistes qui leur étaient associés, aient eu des opinions très divergentes quant à la localisation et à l’étendue de la souveraineté universelle). À une époque de renaissante exacerbation du nationalisme – nationalisme au sens spécifiquement moderne, comme je l’explique plus loin –, il convient de rappeler que d’importants courants du droit classique, de la théorie politique et de la théologie politique soutiennent l’Empire et l’universalisme politique comme forme politique idéale, comme thèse. Selon cette perspective, un Empire bien ordonné et compris promet la paix universelle comme conséquence et fruit – une paix au sens classique riche de « tranquillitas ordinis », la tranquillité de l’ordre juste. Cet idéal est à la fois romain et chrétien, mais il trouve également des analogues dans d’autres grandes traditions. Considérons l’état ou l’ère idéalisée de ⼤同 ou « Grande Unité » dans le Livre des Rites confucéen (禮記), où « un esprit public et commun régnait sur tout sous le Ciel » (天下為公).
C’est une erreur, tant conceptuelle qu’historique, de percevoir cet Empire de paix comme intrinsèquement homogénéisant, hostile à la spécificité des peuples (gentes), des nations au sens classique (nationes) et des cultures. Au contraire, l’Empire, correctement compris, repose sur une subsidiarité appropriée qui respecte les peuples, les histoires, les cultures organiques et les formes politiques propres à chaque société ; et l’Empire, correctement compris, est la structure globale nécessaire à la protection des variations et des cultures locales. Ce n’est qu’après avoir compris la thèse, l’idéal complexe de la paix universelle assortie de subsidiarité, que nous sommes en droit d’examiner les réfutations de cet idéal dans la tradition – la plus célèbre étant sans doute la critique acerbe de la Pax Romana que Tacite, dans son De Vita et Moribus Iulii Agricolae (Sur la vie et la mort de Gnaeus Julius Agricola), met dans la bouche du chef calédonien Calgacus : « Auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium, atque, ubi solitudinem faciunt, pacem appellant » (« Piller, massacrer, voler, ils appellent faussement empire ; là où ils font un désert, ils appellent paix. »).
Que signifie « empire » ? Au sens courant, que je serai parfois amené à utiliser même si je m’efforcerai toujours de le préciser, l’« empire » (avec un petit e) désigne simplement une structure d’autorité politique supranationale. Ce n’est toutefois pas ce que j’entendrai par « Empire » avec un grand E, au sens propre du terme. Dans une définition précise, j’entendrai par « Empire » ce que Benoît XVI appelait une « véritable autorité politique mondiale » (nous soulignons) – un idéal cité par le pape François dans Laudato Si, qui le décrit comme « en continuité avec l’enseignement social de l’Église »[2]. Par cet idéal, Benoît XVI n’entendait ni la domination d’une seule hyperpuissance imposant une conception libérale du progrès à des peuples prétendument arriérés (une vision qui a suscité l’enthousiasme de John Stuart Mill)[3], ni une simple agrégation des préférences d’États-nations autonomes par le biais de traités et de coutumes positifs, mais bien une véritable communauté mondiale soutenant une autorité « régie par le droit » qui « observe de manière cohérente les principes de subsidiarité et de solidarité » et qui « cherche à établir le bien commun », afin d’« assurer un développement humain authentique et intégral ». Comme le remarque François, une telle autorité devrait, en pratique, naître « d’un accord entre gouvernements nationaux » ou « d’accords multilatéraux entre États »[4], mais cela ne signifie pas qu’elle soit uniquement orientée vers les intérêts des gouvernements nationaux. Le mécanisme de genèse d’une véritable autorité politique mondiale diffère de son principe organisateur.
« Empire », en ce sens, ne signifie pas nécessairement le pouvoir d’un seul homme, comme le souligne François dans Fratelli Tutti[5]. Il s’agirait là d’une confusion, voire d’une équivoque, assez fréquente entre deux acceptions bien distinctes du terme « empire » : un sens interne et un sens externe. Dans le premier sens, il désigne un type de régime politique, classiquement caractérisé par le pouvoir d’un seul homme détenant le maius imperium, délégué par le peuple au moyen d’une forme ou d’une autre de lex regia. Des juristes ultérieurs ont débattu du caractère révocable ou irrévocable d’une telle délégation, mais la plupart s’accordaient à dire que le pouvoir impérial découlait directement de la souveraineté du peuple romain et, en définitive, de Dieu. Les constitutions préliminaires du Digeste font appel aux deux fondements de l’autorité[6], d’une manière qui a semé la confusion chez les auteurs laïcs postérieurs, mais qui ne semblait pas aussi déroutante pour les juristes de la tradition. Comme l’affirme l’enseignement constant du magistère pontifical, conformément à une conception ancienne d’Accursius et d’autres civils, toute autorité émane de Dieu, mais le ministère initial relatif à l’exercice de cette autorité peut être confié à un peuple naturel, tel que le peuple romain. Lorsque ce peuple transfère (de manière révocable ou irrévocable) la potestas et l’imperium à des représentants, ou même à un représentant unique, un empereur, par le biais d’une lex regia, il choisit ou désigne précisément celui qui occupera la fonction de souverain, mais cela ne signifie pas que la fonction de souverain tire son autorité de la désignation populaire ; l’autorité demeure d’origine divine[7].
Au second sens, plus externe, l’empire requiert ou présuppose une structure supranationale de relations entre les entités politiques[8], lesquelles peuvent elles-mêmes adopter divers types de régimes au sein de l’ordre plus vaste. Prenons l’exemple de l’immense variété d’organisations politiques et juridiques au sein des différentes juridictions composant le Saint-Empire romain germanique.
La différence entre les deux acceptions du terme « empire » apparaît clairement lorsqu’on observe que les républiques peuvent reposer sur des structures supranationales, ce qui constitue le cœur même du sens courant du mot « empire », bien qu’une république ne puisse être, en elle-même, un empire au sens interne du terme. Il est parfaitement cohérent d’affirmer, et c’est d’ailleurs vrai, que Rome possédait un « empire extérieur » au sens courant, en ce sens qu’elle reposait sur une structure supranationale, alors qu’elle était encore une république sur le plan interne[9]. De même, les États-Unis, bien que républicains en interne, sont aujourd’hui, au sens courant du terme, un empire, notamment par l’annexion et le contrôle de territoires d’outre-mer, et par un réseau mondial d’alliances prétendument « consensuelles », et donc un réseau mondial de bases militaires. L’empire républicain, au sens courant du terme, est une forme politique à la fois ancienne et très moderne[10].
En revanche, sur le plan de la théorie idéale, ni Benoît XVI ni François, ni d’ailleurs Jean XXIII avant eux, ne cherchent à prescrire l’organisation politique interne de l’Empire, au sens propre du terme, si ce n’est pour constater que, pour être une véritable autorité politique mondiale, l’Empire doit être, comme le dit François, « habilité à imposer des sanctions »[11] – condition nécessaire pour faire de l’Empire une véritable autorité juridique. L’Église est traditionnellement restée neutre quant à la forme optimale du régime interne aux États-nations[12], reconnaissant les monarchies, les républiques ou d’autres formes politiques au niveau national, pourvu que ces formes soient en harmonie avec le droit naturel et divin, et donc avec les libertés et l’autorité de l’Église. De même, les catégories juridiques fondamentales de la tradition juridique civile pouvaient être et étaient appliquées mutatis mutandis aux empires, aux monarchies nationales et aux républiques-cités, qu’elles soient aristocratiques ou plus démocratiques. Cela s’applique mutandis aux empires, aux monarchies nationales et aux républiques-cités, qu’elles soient aristocratiques ou plus démocratiques. De même, par analogie, le magistère pontifical se comprend mieux comme agnostique quant à la forme optimale du régime au sein de l’Empire, véritable autorité politique supranationale, présupposant toujours (pas nécessairement explicitement) un juste ordre conforme au droit naturel et divin. Lorsque François observe dans Laudate Deum qu’« il n’est pas utile de confondre le multilatéralisme avec une autorité mondiale concentrée entre les mains d’une seule personne ou d’une élite dotée d’un pouvoir excessif »[13], il ne prescrit aucune forme institutionnelle particulière de véritable autorité politique mondiale, mais réfute simplement une hypothèse erronée selon laquelle le principe de la véritable autorité politique mondiale exigerait nécessairement les mêmes formes institutionnelles, telles que le pouvoir d’un seul homme, qui ont caractérisé l’Empire à d’autres époques et en d’autres lieux. La seule exigence que François et le magistère pontifical imposent à l’autorité mondiale est qu’elle soit véritablement efficace, « dotée d’une autorité réelle, de manière à permettre la réalisation de certains objectifs essentiels »[14]. Dans une perspective de continuité, on peut et on doit comprendre que François s’exprime en grande solidarité avec ses prédécesseurs sur ce point.
À présent, examinons la question principale : en quel sens l’Empire, correctement défini et organisé, est-il un idéal ? Je commencerai, à la manière d’un juriste, par les précisions nécessaires. La tradition juridique a toujours été complexe et évolutive, et ne s’exprime pas toujours d’une seule voix sur la question de la structure de l’Empire ni sur la question connexe, mais distincte, de son articulation avec le droit naturel et divin. Au Moyen Âge, une question majeure pour les juristes consistait à déterminer les relations entre le Saint-Empire romain germanique, les cités-États semi-autonomes de Lombardie et d’ailleurs, et les royaumes royaux comme la France, ainsi que la relation entre l’Empereur et la Papauté. Les arguments des juristes étaient, comme toujours, quasi infinis, invoquant une multitude de distinctions et de préceptes, tels que la distinction entre sujétion de jure à l’Empire et autonomie de facto, ou l’affirmation selon laquelle « Rex in regno suo est imperator » (le roi [de France, par exemple] a le statut légal d’empereur dans son propre royaume). Au début de l’époque moderne, de nouvelles questions se posèrent, comme le statut des populations non chrétiennes du Nouveau Monde au regard du droit naturel, du droit divin et du droit civil impérial.
De plus, si l’on considère l’empire au sens courant de simple autorité politique supranationale, nul ne peut, en toute logique, le défendre ou le rejeter en tant que tel ; dans l’ordre temporel, toute forme politique doit en définitive être jugée à l’aune de ses fruits, de sa capacité à étendre le domaine de la paix, de la justice, du principe de subsidiarité, du bien commun d’une civilisation ordonnée et, plus généralement, du bien-être et de l’épanouissement humains. Certains empires ont, à cet égard, obtenu de meilleurs résultats que d’autres. Les questions posées sont historiques et de fond, non conceptuelles ou juridiques. Bien que je ne puisse débattre de ces questions, je crois par exemple que l’empire espagnol en Amérique était, dans l’ensemble, bien préférable à l’Empire britannique en Irlande ou en Asie – notamment parce que les principales entités politiques renversées par l’empire espagnol étaient profondément dépravées, transgressant ouvertement les lois naturelles et divines[15], tandis qu’à l’inverse, l’impérialisme britannique en Asie a détruit certains des plus hauts sommets de la civilisation humaine. D’autres peuvent avoir un avis différent. Le fait est que la conception classique de l’empire est un idéal régulateur, que les structures supranationales réelles, les empires au sens courant du terme, peuvent ou non pleinement incarner. Pour porter des jugements sur le réel et éviter les illusions de l’idéalisation, il faut toujours se demander quelles sont ou étaient les alternatives ; il faut toujours s’interroger sur la légitimité des résultats[16] : « Quel empire ? Et par rapport à quoi ? »
Néanmoins, malgré ces nuances et réserves, il demeure vrai que les courants centraux du droit classique et de la théologie politique ont considéré l’empire comme un idéal régulateur, un idéal à la frontière entre droit positif et aspiration normative. Dans la tradition juridique, les sources du droit et le statut de la souveraineté présentaient dès l’origine d’importantes dimensions supranationales, ou du moins pouvaient être interprétés comme tels. Les commentateurs observaient régulièrement que la souveraineté des nations ne repose pas sur une base constitutionnelle écrite, positive et autarcique, mais sur des principes juridiques non écrits, communs à toute l’humanité et antérieurs à la formation de toute nation. Ainsi, on trouve l’affirmation de Gaius (Dig. 1.1.9) selon laquelle « populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur » (« tous les peuples qui sont régis par des lois et des coutumes utilisent en partie leur propre droit, en partie le droit commun à toute l’humanité »), et, plus significativement encore, l’affirmation d’Hermogenianus (Dig. 1.1.5) selon laquelle « ex hoc iure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta » (« En conséquence de ce ius gentium, des guerres furent introduites, des peuples furent séparés, des royaumes furent fondés et des dominations furent établies »). Ce dernier texte, en particulier, était fondamental, mais aussi profondément ambigu. D’une part, il soutenait le fondement constitutionnel des nations, des peuples et des États distincts dans le ius gentium, plutôt que dans un acte positif national d’élaboration d’une constitution écrite. En ce sens, il était universaliste, pointant vers le type de principes transnationaux de droit non écrit que l’enseignement papal ultérieur, tel que l’Ubi Arcano, allait mettre en avant. D’autre part, il offrait une base juridique à l’idée que les royaumes séparés étaient primordiaux et naturels, et fut ainsi invoqué dans de nombreux débats médiévaux et du début de l’époque moderne pour soutenir les revendications royalistes et protonationalistes, telles que celles du royaume de France, contre les revendications universalistes de l’Empire et de la papauté. Plus précisément, les revendications impériales étaient, dès le départ, des revendications de souveraineté universelle – comme en témoigne la Res Gestae, avec sa célèbre affirmation selon laquelle elle consignait « [r]érum gestárum díví Augusti, quibus orbem terrarum » « ímperio populi Rom[ani] subiécit » (« les actes de l’Auguste divinisé, par lesquels il soumit le monde entier à la souveraineté du peuple romain »). Le texte juridique fondamental incarnant cette vision était le rescrit d’Antonin le Pieu (répertorié dans les Dig. 14.2.9), qui fondait les prétentions impériales à une souveraineté universelle. Initialement en grec, le passage clé fut plus tard traduit de manière conventionnelle en latin par : « Ego quidem Mundi Dominus, lex autem maris lege ». La traduction traditionnelle est : « Je suis le maître du monde et la loi de la mer. »[17] Cette prétention oscillait toujours, de façon intéressante, entre une assertion juridique positive et une aspiration idéalisée. Les juristes romains étaient bien sûr parfaitement conscients que l’empereur n’était pas, au sens littéral du terme, maître du monde entier par droit de conquête et domination établie ; les principales entités politiques organisées, telles que l’empire parthe, échappaient au contrôle romain. Mais cette prétention s’étendait néanmoins jusqu’aux confins de la terre et des mers.
Et cette revendication de souveraineté universelle fut largement transposée au sein du Saint-Empire romain germanique et au-delà. On peut citer en exemple l’Ad Reprimendum d’Henri VII[18], une constitution impériale promulguée à Pise en 1313, durant la campagne de l’empereur – partiellement couronnée de succès – visant à obtenir la couronne impériale à Rome et à pacifier les cités-États d’Italie du Nord afin de rétablir leur allégeance de droit. Cette constitution adopte diverses mesures juridiques pour promouvoir la divina precepta quibus iubetur quod omnis anima Romanorum principi sit subiecta – « les préceptes divins qui commandent que toutes les âmes soient soumises au prince romain ». Elle constitue le pendant temporel, et peut-être le contraste, de la plus célèbre Unam Sanctam de Boniface VIII, promulguée en 1302[19], avec sa fameuse affirmation hiérocratique selon laquelle « toute créature humaine est soumise au pontife romain ».
En matière de théologie politique, le statut providentiel de l’Empire romain comme instrument divin, doté de l’imperium sine fine (« souveraineté sans limite »), est un thème majeur de Virgile – bien sûr dans un registre païen, à moins que le poète n’ait surestimé ses connaissances, comme l’ont soutenu plus tard des auteurs chrétiens. Ce thème fut repris par de nombreux Pères de l’Église et auteurs postérieurs, qui affirmaient que le Christ lui-même avait béni et légitimé le pouvoir impérial, notamment en se soumettant librement au recensement et à l’autorité d’Auguste[20]. Il convient de citer ici un passage des Historiarum Adversum Paganos Libri VII (« Sept livres d’histoire contre les païens ») d’Orose, œuvre influente d’un disciple de saint Augustin :
À cette époque, c’est-à-dire l’année où César, par la volonté divine, instaura la paix la plus ferme et la plus véritable, naquit le Christ, dont la venue était attendue par cette paix… C’est également en cette année où Dieu daigna revêtir l’apparence et la nature humaine que ce même César, que Dieu avait prédestiné à ce grand mystère, ordonna pour la première fois le recensement de chaque province et l’inscription de tous les hommes. C’est donc en ces jours-là que naquit le Christ et que son nom fut inscrit sur la liste du recensement romain immédiatement après sa naissance. Il s’agit de la reconnaissance la plus ancienne et la plus célèbre qui désignait César au-dessus de tous les hommes et les Romains comme maîtres du monde ; car dans le recensement, tous les hommes étaient inscrits individuellement, et le Créateur même de tous les hommes souhaitait y être trouvé et enregistré comme un homme parmi les hommes… Il ne fait aucun doute non plus que chacun, par sa propre connaissance, sa foi et son examen, sait que c’est par la volonté de notre Seigneur Jésus-Christ que cette Cité a prospéré, a été protégée et a atteint de tels sommets de puissance, puisqu’il a choisi d’y résider de préférence à toute autre lors de sa venue, s’assurant ainsi le droit d’être appelé citoyen romain conformément à la déclaration faite dans le recensement romain[21].
Il ne faut d’ailleurs pas s’étonner d’entendre un tel point de vue de la part d’un disciple d’Augustin – qui, contrairement aux idées reçues que l’on rencontre parfois, a écrit en l’honneur de Constantin et de Théodose[22].
Après la vacance du trône byzantin en 797 et la translatio imperii de 800, lorsque Léon III couronna Charlemagne empereur, la conception d’Orose, selon laquelle l’Empire était d’origine divine, fut reprise par Otton de Freising dans son ouvrage intitulé Chronica de Duabus Civitatibus[23]. Otton, cistercien, était lui-même évêque et prince de l’Empire, fils de Léopold III, margrave d’Autriche. Dans cette théologie politique catholique, nous voyons l’expression pleine et entière de l’idéal universaliste de l’Empire, qui conjugue les deux axes que j’ai identifiés dans notre matrice 2×2 (encadré en haut à gauche) : l’universalisme et la juste articulation de l’Empire avec le droit naturel et le droit divin. Le thème magistral d’Otton est que l’harmonie des pouvoirs temporel et spirituel, du règne et du sacerdoce, constitue un État impérial bien ordonné qui retient, au moins temporairement, les forces du chaos et de la désintégration. Rome, une fois baptisée, passe de l’ordre purement temporel à l’ordre spirituel et se voit investie d’une mission universelle et catéchontique[24]. Ce thème de l’Empire, du Saint-Empire romain germanique, voire, plus tard, de la Papauté, comme catéchon universel qui retient les forces du chaos – et, en définitive, la venue de l’Antéchrist – possède une histoire d’une grande complexité[25]. Le cardinal Manning, écrivant en 1861 dans le contexte du nationalisme italien et du Risorgimento, soutenait dans Le Pape et l’Antéchrist[26] que le Pape avait hérité de la mission catéchontique de l’Empire et devait conserver une souveraineté terrestre pour l’accomplir.
J’ai gardé pour la fin le meilleur de tous : De Monarchia, le grand plaidoyer théologique et politique en faveur de l’empire universel comme forme politique suprême. Le livre II de l’ouvrage défend la sainteté de l’Empire romain, berceau idéal de la naissance du Christ et instrument choisi par la Providence pour nourrir la foi. Dante consacre une section distincte du livre III à la question du rapport entre les pouvoirs temporel et spirituel. Il y envisage la relation entre l’Empire et la papauté comme une relation entre égaux aux sphères d’autorité différentes – deux soleils (selon l’expression de Dante)[27], et non, comme dans la théologie politique papale, la lune et le soleil. La structure rigoureusement logique du De Monarchia souligne la nécessité de distinguer d’abord la question de l’universalisme face au nationalisme de celle du juste ordre du pouvoir temporel selon le droit naturel et divin, avant d’envisager l’interaction et la combinaison de ces deux questions. Je reviendrai sur Dante dans la conclusion ; il est intéressant de noter que le pape François semble avoir une affinité particulière pour Dante et, on peut même affirmer, pour la conception dantéenne de l’universalisme.
III. Nationalisme : Hypothèse
J’en viens maintenant au nationalisme et aux cellules non idéales de la matrice. Par « nationalisme », j’entends l’idée que l’échelle de l’État doit correspondre à ce que Pie XII, dans son discours de la veille de Noël 1944, envisageant la formation d’un ordre d’après-guerre, appelait « l’unité organique et organisatrice d’un peuple réel »[28]. Le contraste s’opère ici avec un État supranational, qui englobe plusieurs peuples réels. Selon cette perspective, il faut en principe distinguer les nations (au sens de nationes ou gentes) de leurs États ; la nature de la relation entre les États et une nation donnée reste une question ouverte. Ainsi, la Hongrie moderne est un véritable État-nation où l’on observe l’unité substantielle entre État et nation, un peuple réel ; les Kurdes sont un peuple sans État ; tandis que le Royaume-Uni, bien que nominalement un État-nation, est en substance supranational selon ma définition, même après la décolonisation, car il regroupe plusieurs peuples différents dans un cadre juridique commun.
Il convient de noter que, par « peuple véritable », Pie XII n’entendait pas nécessairement assimiler un peuple à un groupe ethnique particulier. Un peuple véritable est plutôt un peuple uni par une culture et des normes politiques communes, partageant une vision et un destin communs[29]. Le nationalisme soutient qu’il devrait y avoir, au moins en première approximation, un État pour chaque peuple véritable, et un peuple véritable dans chaque État. Pas moins de quatre courants de débats actuels rendent ce sujet particulièrement d’actualité. Le premier est la résurgence de diverses formes de nationalisme populiste en Europe, sur laquelle je n’ai pas besoin de m’étendre devant ce public, qui comprend bien mieux le sujet que moi. Le second est plus spécifiquement américain : l’apparition d’un mouvement explicite parmi les protestants américains qui appelle au « nationalisme chrétien ». Des commentateurs hostiles, s’exprimant d’un point de vue laïque et libéral, confondent souvent ce mouvement avec un troisième courant, très différent, des débats américains, auquel j’ai tenté de contribuer : une résurgence récente et très marquée de l’intérêt pour la théorie juridique classique et la théorie juridique et politique catholique. Ce troisième courant se décline sous diverses appellations, dont la plupart me semblent trompeuses ou confuses, sauf lorsqu’elles sont définies par des spécialistes, comme « post-libéralisme » et « intégralisme ». (Je préfère l’appellation « catholicisme », ou plus précisément « catholicisme politique », mais il s’agit bien sûr d’une description tendancieuse). Le quatrième et dernier courant est la montée d’un nationalisme prétendument laïque ou postchrétien. Je dis « prétendument », car, aux États-Unis du moins, ce nationalisme laïque est loin de l’être. Il se manifeste par un culte, voire une idolâtrie, de la Constitution écrite sacralisée, des Pères fondateurs et de certains récits historico-mondiaux de l’exception américaine et de la « destinée manifeste ».
Comment aborder cet ensemble complexe de débats interdépendants sur le nationalisme ? Pour plus de clarté, je me concentrerai sur un essai critique récent et éclairant[30] d’un théologien dominicain, le père Anthony Maria Akerman, O.P., critique un ouvrage récent sur le nationalisme chrétien écrit par le protestant américain Stephen Wolfe[31]. Bien que je puisse contester certains aspects de son essai, il constitue une excellente contribution au débat. Akerman fait preuve d’une bonne intuition et parvient à de nombreuses conclusions pertinentes, mais je suggérerais une approche analytique quelque peu différente. En particulier, son analyse semble nier l’existence même du nationalisme chrétien, alors que je le perçois comme une réponse compréhensible, bien qu’imparfaite, à un universalisme mal ordonné.
Voici le cœur de l’argumentation d’Akerman :
Si l’idée de nationalisme chrétien ressemble à bien des égards à la vision catholique de la politique, les deux s’opposent fondamentalement. En bref, tandis que l’intégrisme catholique propose une subordination de l’État à l’Église, le nationalisme chrétien implique une subordination de l’Église à l’État. Ainsi, je soutiendrai que le nationalisme chrétien représente une régression vers le paganisme, où le pouvoir royal est le médiateur entre Dieu et les hommes. Contrairement au nationalisme, l’Église catholique propose un patriotisme solide qui soutient l’épanouissement de la communauté humaine, y compris au niveau national, tout en défendant la légitimité des politiques infranationales et supranationales. En bref, il n’existe pas de « nationalisme catholique ».
La distinction établie par Akerman entre nationalisme et patriotisme est précieuse et importante. Cependant, j’émets une réserve conceptuelle quant à cette analyse et souhaite apporter une précision. Ma réserve, qui se double d’une précision, est qu’il ne faut pas confondre la question de l’étendue du régime politique avec celle, très différente, du juste ordre du pouvoir civil. Autrement dit, c’est une erreur de confondre, d’une part, la question du juste ordre du pouvoir civil au regard du droit divin et naturel, et d’autre part, la question de l’universalisme face au nationalisme. Si je l’ai bien compris (et je peux me tromper), Akerman estime que le nationalisme subordonne intrinsèquement l’Église à l’État tout entier, entendu comme l’État qui se prétend l’unique, ou du moins le principal, médiateur entre Dieu et les hommes, et qui se prétend l’unique ou la principale source du droit. Selon Akerman, seul l’universalisme politique peut éviter ces écueils. Mais à mon sens, les formes politiques nationalistes, comme les formes politiques universalistes, peuvent en principe être bien ordonnées, ou non ; on ne peut pas simplement qualifier le nationalisme de mal ordonné sans porter atteinte à l’histoire, au droit et à la théologie politique.
Autrement dit, dans notre matrice binaire, un axe porte sur la question de savoir si l’autorité civile revêt une forme nationale ou supranationale, et l’autre sur la question de la juste articulation de l’autorité civile avec le droit naturel et le droit divin. Le fait qu’il s’agisse bien d’axes distincts est un principe fondamental des perspectives catholiques sur le droit et la théologie politique. Ainsi, la Summi Pontificatus de Pie XII de 1939, sur l’unité du genre humain, identifie deux erreurs distinctes qui affectent « les nations ». La première est « l’oubli de cette loi de solidarité et de charité humaines, dictée et imposée par notre origine commune et par l’égalité de la nature rationnelle en tous les hommes, quel que soit leur peuple »[32] – le mépris de l’idéal supérieur de l’unité de tout le genre humain et de la solidarité des nations dans un cadre commun plus vaste. La seconde erreur, distincte elle aussi, « n’en est pas moins pernicieuse pour le bien-être des nations et la prospérité de cette grande société humaine qui rassemble et embrasse en son sein toutes les races. C’est l’erreur contenue dans les idées qui n’hésitent pas à dissocier l’autorité civile de toute forme de dépendance envers l’Être suprême »[33]. Autrement dit, la question de la juste articulation de l’autorité civile au droit naturel et divin est analytiquement distincte de celle de l’organisation idéale des peuples et des nations au sein de la communauté humaine. De même, le manuel de référence de théologie thomiste d’Henri Grenier traite séparément les deux dimensions de notre matrice, en abordant d’abord « les relations entre les sociétés civiles », puis séparément « les relations entre la société civile et l’Église »[34].
D’un point de vue plus empirique, il est inexact d’affirmer que le nationalisme chrétien n’existe pas. Comme le disent les Américains pragmatiques : « J’en ai été témoin. » Songez qu’en 1956, à l’initiative du cardinal Stefan Wyzsinski, l’épiscopat polonais a renouvelé un vœu d’obéissance à la souveraineté royale de Marie, reine de Pologne, prononcé trois cents ans plus tôt par Jean II Casmir Vasa, roi de Pologne et grand-duc de Lituanie ; et que le 20 novembre 2016, jour de la fête du Christ Roi, une cérémonie de couronnement a eu lieu à l’église de la Divine Miséricorde de Cracovie, au cours de laquelle le président de la Pologne et l’épiscopat ont officiellement couronné Jésus Christ roi de Pologne. Songez également, comme le remarque l’archevêque Roland Minnerath de l’Académie pontificale des sciences sociales, « le christianisme a été adopté très tôt comme religion nationale par l’Arménie, le royaume d’Osroène, la Géorgie et l’Éthiopie. Dans ces contextes, le christianisme a acquis une forte dimension nationale »[35]. Certes, bien que le nationalisme chrétien puisse exister, on pourrait défendre l’idée, très différente et essentiellement empirique, qu’un nationalisme chrétien bien structuré se révèle instable – qu’il présente une affinité pratique avec une conception païenne ou séculière de l’État, une propension structurelle à dégénérer en un nationalisme séculier de l’État totalitaire qui nie tout ordre établi par le droit naturel et divin. C’est une question distincte. Mon propos n’est pas de défendre le nationalisme chrétien contre l’universalisme, si ce n’est de manière limitée et relative, à titre d’hypothèse. Comme je l’ai déjà évoqué, je partage l’avis de Benoît XVI et de François selon lequel la version la plus élevée de l’idéal catholique, la thèse, est bel et bien universaliste. Mon propos est simplement qu’on ne peut rejeter le nationalisme chrétien d’emblée sur des bases purement conceptuelles, ni affirmer qu’il présente intrinsèquement un rapport désordonné entre l’autorité civile et le bien commun, entre le droit naturel et le droit divin. Pour appréhender clairement ces questions, il est nécessaire de s’appuyer sur la distinction entre politique idéale et politique non idéale.
Permettez-moi maintenant d’aborder une question essentielle : dans quelles conditions relatives un nationalisme chrétien bien ordonné est-il supérieur à l’universalisme ? En termes simples, la réponse est : lorsque l’alternative au nationalisme chrétien est un universalisme désordonné – en particulier, l’universalisme libéral, une forme politique récente, singulière et particulièrement toxique. La pire version de l’universalisme libéral, à mon sens, est la forme particulière de l’impérialisme libéral anglo-américain, qui a poussé à l’extrême, à bien des égards, les vices de l’universalisme libéral. Le nationalisme populiste qui renaît actuellement dans diverses entités politiques européennes au sein de l’Union européenne, ainsi qu’aux États-Unis, se comprend et se défend mieux en termes non idéaux, comme une réaction de second rang tout à fait sensée à l’impérialisme déstabilisateur et homogénéisant du libéralisme transatlantique. Ce dernier peut être qualifié d’empire au sens courant du terme, mais il lui manque les caractéristiques propres à l’empire telles que décrites par Benoît XVI : la « régulation par la loi », qui inclut bien sûr le droit naturel et le droit divin ; la subsidiarité ; la solidarité ; et l’orientation finalisée vers le bien commun, compris dans la tradition comme… L’épanouissement de la communauté politique est le bien suprême des individus qui la composent.
Depuis la Révolution française, et plus particulièrement après le « Printemps des peuples » de 1848, le constitutionnalisme libéral et la théorie libérale ont oscillé entre deux pôles : une conception erronée de l’universalisme et une conception erronée du nationalisme. D’une part, ils promeuvent une forme pervertie d’universalisme des droits de l’homme qui néglige, voire cherche à éliminer, le principe de subsidiarité, et à nier les différences légitimes dans la determinationes des formes politiques au sein des diverses entités politiques du monde, différences influencées par l’histoire, le contexte et les traditions propres à chaque civilisation. L’universalisme libéral, tout en évoquant parfois la paix, constitue en réalité une force déstabilisatrice et perturbatrice, qui poursuit sans relâche une conception historiquement singulière et hautement contestable de la « libération » humaine et l’impose par la force et l’influence.
D’autre part, le libéralisme, en tant qu’opposant majeur au Saint-Empire romain germanique, à l’Autriche et à l’Autriche-Hongrie… Les empires, et les autres empires de l’Ancien Régime, se sont développés en même temps que le nationalisme moderne – une forme de nationalisme qui conçoit les constitutions uniquement comme des instruments écrits positifs, nie le rôle fondamental du ius gentium (droit des peuples) comme base constitutionnelle des États, et imagine les États-nations comme des entités juridiques autonomes qui coopèrent, le cas échéant, uniquement sur la base d’un réseau de lois positives, de traités et de coutumes, que le libéralisme appelle « droit international ». En ce sens, le nationalisme libéral est le corollaire politique collectif de l’individualisme et du contrat social, fondé sur la volonté individuelle, dans la sphère domestique. Tout ceci est incompatible avec la thèse – la conception magistrale de la véritable autorité politique mondiale – et même avec l’hypothèse la plus plausible, celle d’un nationalisme chrétien bien ordonné.
IV. Subsidiarité et liberté
Permettez-moi maintenant de compléter le tableau en dissipant deux idées fausses courantes concernant l’Empire au sens magistral du terme : premièrement, que l’Empire supprime le principe de subsidiarité ; deuxièmement, qu’il supprime la liberté. Ces deux préoccupations sont compréhensibles, mais, à mon avis, erronées.
Subsidiarité. Je commencerai par dissiper une idée fausse en histoire du droit, souvent réfutée, mais encore fréquemment rencontrée. L’idée fausse est que le droit et les institutions juridiques romaines étaient « homogènes et appliqués de manière identique à chaque territoire conquis… »[36] Bien au contraire, « de nombreuses variations existaient dans les relations entre les communautés locales et le pouvoir central »[37]. Les sources juridiques soulignaient la suprématie de l’empereur, tout en respectant les coutumes locales et municipales ; et dans la pratique, « les fonctionnaires impériaux avaient tendance à collaborer avec les élites locales. Les élites civiques, lorsqu’elles existaient, étaient particulièrement importantes : “D’un point de vue administratif, l’Empire romain était une union de communautés urbaines ; la ville était le fondement de l’administration impériale. »[38] Si le droit s’est homogénéisé au fil des siècles, ce n’est pas parce que cette homogénéité a été imposée d’en haut, mais parce que le droit impérial a été choisi par la base, en raison de sa qualité, de sa clarté et de son utilité relatives[39]. En théorie, l’idée générale est que l’empire et le principe de subsidiarité sont complémentaires, non concurrents. C’est la Cité qui protège la commune et la localité.
La confusion souvent rencontrée ici est essentiellement conceptuelle : la juridiction suprême n’implique pas nécessairement l’homogénéité du droit. Le fait que la juridiction souveraine, au sens classique de non-reconnaissance d’une autorité supérieure, soit en dernier ressort dévolue au plus haut niveau de l’ordre constitutionnel n’implique pas nécessairement une centralisation juridique et institutionnelle, ni une uniformité des dispositions à tous les niveaux. Pour des raisons valables et par nécessité pratique, le souverain suprême peut, doit et va inévitablement laisser une plus ou moins grande liberté d’action et de juridiction locale aux niveaux inférieurs du système. Prenons l’exemple de la Chine, qui « demeure, quantitativement parlant, parmi les systèmes politiques les plus décentralisés au monde »[40] et qui intègre plusieurs types de systèmes politiques différents au sein d’une structure globale.
À l’inverse, le nationalisme libéral, après 1848, a généralement exercé une influence bien plus homogénéisante que les empires classiques, voire même que les monarchies nationales. Il a implacablement éradiqué les traditions et cultures locales organiques que les autorités civiles classiques avaient préservées, et même protégées par un cadre global de paix, de subsidiarité et de justice. Pour ne citer qu’un exemple, bien que les efforts d’homogénéisation de la monarchie française centralisatrice vis-à-vis des coutumes locales aient débuté dès l’ordonnance de François Ier en 1539, qui imposait que tous les actes officiels et recueils de coutumes locales soient rédigés en « langue maternelle française »[41], il n’en demeure pas moins que « la nation française… n’était pas entièrement francophone avant longtemps après la Seconde Guerre mondiale, les gouvernements successifs s’efforçant d’éradiquer les identités régionales… [L’homogénéité nationale] était un projet délibéré des réformateurs libéraux soucieux de centraliser le pouvoir au détriment des cultures locales »[42]. Notons que la monarchie française était peut-être le régime le plus facilement qualifiable de protonationaliste de toute l’Europe. S’il est néanmoins vrai que l’homogénéité complète n’a été atteinte en France que bien après l’avènement de l’ordre républicain et libéral, cela vaut a fortiori pour le Saint-Empire romain germanique et l’Empire autrichien. Globalement, l’un des grands paradoxes de l’Empire réside dans le fait que le nationalisme, qui prétend généralement résister au pouvoir homogénéisant de l’universalisme, est en réalité bien plus homogénéisant que l’Empire, tel qu’il est correctement compris et ordonné.
Liberté. Dante écrit de manière provocatrice qu’« existens sub monarcha est potissime liberum » (« vivre sous l’empire universel est la plus grande liberté »). La « tranquillitas ordinis », la paix justement ordonnée d’un empire légitime, libère l’humanité et lui permet de vivre pour des fins divinement ordonnées. Plus pragmatiquement, elle libère également ses sujets des violences privées et des guerres locales, et favorise la diffusion de la civilisation. Comme le soutient Phillip Blond, dantesque dans l’esprit et dans la méthode, l’Empire est, dans l’histoire de l’humanité, le principal moteur de la civilisation : « la formation et la dynamique de l’Empire ont façonné et impulsé le développement humain au fil du temps »[43]. L’affirmation de Blond est étonnamment cohérente avec une affirmation similaire du théoricien constitutionnel chinois Jiang Shigong, qui soutient que, tout au long de l’histoire humaine, l’empire est une « force motrice du développement et du changement »[44].
Certes, il convient également de considérer ici les critiques classiques de l’empire, si répandues aujourd’hui qu’il est inutile de les citer. Plutôt que de citer une multitude de pamphlets anti-impériaux récents, que je juge généralement de piètre qualité, je préfère citer la version originale, la plus incisive et la plus concise : le commentaire acerbe de Tacite sur les effets de l’empire sur les habitants de la Bretagne : « Pas à pas, ils furent conduits aux choses qui les incitent au vice : le salon, le bain, les banquets raffinés. Dans leur ignorance, ils appelaient tout cela civilisation [humanitas], alors que ce n’était qu’une forme de servitude. »[45] Mais à mon avis, ou plutôt d’après l’avis que je tire des enseignements magistériels sur le développement humain et le progrès de la civilisation, avant et après le concile Vatican II, la vision de Tacite, bien que toujours mémorable, est trop désabusée. On oublie souvent que Tacite s’est rendu en territoire picte en quête de la véritable liberté. Comme l’indiquent les enseignements magistériels sur le développement humain, et comme les Jésuites de La Civilità Cattolica l’ont longuement soutenu au XIXe siècle[46], le progrès de la civilisation et l’expansion des facultés humaines et des capacités sociales sont, en soi, une bonne chose, pourvu qu’ils soient bien ordonnés.
Conclusion
J’ai délibérément cherché à présenter une argumentation assez complexe en faveur de l’Empire, qui tient compte, comme l’a toujours fait l’enseignement magistériel, du fait que les formes politiques, idéales comme non idéales, doivent être considérées et évaluées dans un cadre plus large. Je terminerai donc par une simplification et une absence de nuance volontaires, en reprenant une formulation récente et stimulante de cette thèse – qui souligne la continuité de la tradition entre l’idéal classique de l’Empire et les déclarations récentes du magistère. Le traité De Monarchia fut mis à l’Index en 1585 en raison de son hétérodoxe théologique politique. Mais l’œuvre fut désindexée en 1881, puis réhabilitée. En 2021, le pape François, dans une lettre apostolique louant Dante, cita de manière significative un passage de Paul VI : « La paix des hommes, des familles, des nations et de la communauté humaine, cette paix intérieure et extérieure, privée et publique, cette tranquillité de l’ordre, est troublée et ébranlée parce que la piété et la justice sont bafouées. Pour restaurer l’ordre et le salut, la foi et la raison, Béatrice et Virgile, la Croix et l’Aigle, l’Église et l’Empire sont appelés à œuvrer de concert. »[47] Amen.
Adrian Vermeule
Retrouvez l’article original sur https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=5059515
[1] https://www.catholicnewsagency.com/news/257943/pope-francis-reflects-on-roman-empire-in-visit-to-ancient-capitoline-hill
[2] Laudato Si (2015) 175.
[3] https://unherd.com/2023/05/js-mill-and-the-despotism-of-progress/
[4] Fratelli Tutti (2020) 172, 174.
[5] « Lorsque nous évoquons la possibilité d’une forme d’autorité mondiale régie par le droit, nous n’avons pas nécessairement besoin de penser à une autorité personnelle. », Fratelli Tutti 172.
[6] Comparez l’incipit du Deo Auctore, qui est plutôt explicite, avec l’affirmation ultérieure de la constitution (Deo Auctore 7) selon laquelle cum enim lege antiqua, quae regia nuncupabatur, omne ius omnisque potestas populi romani in imperatoriam translata sunt potestatem (« par un ancien statut, appelé lex regia, tous les droits légaux et tout le pouvoir du peuple romain furent transférés au pouvoir impérial).
[7] Notre Charge Apostolique (1910), disponible sur https://www.papalencyclicals.net/pius10/p10notre.htm
[8] Pour résumer : selon ma définition de l’« Empire » (avec un E majuscule) comme universalisme correctement ordonné, cette structure supranationale est nécessaire mais insuffisante pour constituer l’Empire, au sens propre du terme. Lorsque j’emploie « empire » (avec un e minuscule) au sens courant, sans exiger un ordre correct comme condition de définition, je le préciserai dans le texte.
[9] Harriett I. Flower, The Imperial Republic, in The Oxford Handbook of Roman Studies (2012) (Alessandro Barchiesi (ed.), Walter Scheidel (ed.))
[10] Il convient de noter que de nombreux auteurs ont avancé l’existence de processus causaux ou historiques qui tendent à relier les deux acceptions du terme « empire » de manière prévisible. On peut citer, par exemple, une tradition argumentative bien établie selon laquelle les empires républicains tendent à devenir des empires également au sens interne du terme – une idée dont Salluste, dans son Bellum Jugurthinum (disponible sur penelope.uchicago.edu/Thayer/e/roman/texts/sallust/bellum_jugurthinum/1*.html), a sans doute été le premier à émerger. Cet ouvrage suggérait que la défaite finale de Carthage par Rome en 146 av. J.-C. et ses engagements extérieurs continus ont eu tendance à engendrer une série de figures semblables à Marius, qui ont déstabilisé la structure politique interne de la République.
[11] Laudato Si 175; Fratelli Tutti 172.
[12] Immortale Dei 4 (1885); Catechism of the Catholic Church 1901, 1922.
[13] Laudate Deum (2023) 35.
[14] Laudate Deum 35 (citation interne ommise).
[15] David Carrasco, City of Sacrifice: The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization (2000).
[16] Merci à Hugo Decker pour cette formulation.
[17] Bien que pour un certain nombre de complications et de lectures variantes, voir Pier Giuseppe Monateri, « Dominus Mundi : Terre, mer et souveraineté mondiale », 12 Journal of Comparative Law (2018) : 61-75.
[18] Document fourni ici par Charles Donahue, accompagné du commentaire de Bartolus (tous deux en latin) : www.law.harvard.edu/faculty/cdonahue/courses/lhsemclh/RdgsDownloads/AdReprimendum.pdf
[19] Traduit ici par le cardinal Manning lui-même, ultra-ultramontaniste : www.catholicplanet.com/TSM/Unam-Sanctam-Manning.htm
[20] Tiziana Faitini, « “L’édit de sortie de César Auguste décrivant l’univers” (Luc 2:1-2) : débat sur l’autorité impériale dans la pensée juridique et politique de la fin du Moyen Âge (XIIe-XIVe siècles) », dans Empire et pensée juridique : idées et institutions de l’Antiquité à la modernité (2020) (éd. Edward Cavanagh).
[21] www.attalus.org/translate/orosius6B.html
[22] https://open.substack.com/pub/postliberalorder/p/on-which-st-augustine-is-notsilent
[23] Traduit comme The Two Cities: A Chronicle of Universal History to the Year 1146 A.D. par Charles Christopher Mierow.
[24] Alan Fimister, The Iron Scepter of the Son of Man: Romanitas as a Note of the Church.
[25] Un excellent aperçu académique est celui de Marc de Wilde, « Politics Between Times: Theologico-Political Interpretations of the Restraining Force (katechon) in Paul’s Second Letter to the Thessalonians », dans Paul and the Philosophers (Ward Blanton et Hent de Vries eds.) (2021) 105-126.
[26] https://books.apple.com/us/book/the-pope-and-the-antichrist/id458334250
[27] Purgatorio 16. 106-11; voir aussi les commentaires de Marco Lombardo sur danteworlds.laits.utexas.edu/textpopup/pur1602.html
[28] Benignitas et Humanitas (1944), disponible sur https://www.vatican.va/content/pius-xii/en/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224_natale.html
[29] Archevêque Roland Minnerath, Académie pontificale des sciences sociales, « Nation, État, État-nation et doctrine de l’Église catholique », disponible à l’adresse suivante : https://www.pass.va/en/publications/acta/acta_22_pass/minnerath.html
[30] https://thejosias.com/2024/08/19/against-christian-nationalism-a-catholic-response-to-stephen-wolfe/
[31] Stephen Wolfe, The Case For Christian Nationalism (2022).
[32] Summi Pontificatus (1939) 35.
[33] Summi Pontificatus 52
[34] Henri Grenier, Thomistic Philosophy, Volume III: Moral Philosophy (1949) 458-71.
[35] Archevêque Roland Minnerath, voir note 28.
[36] https://newpolity.com/blog/whose-emperor-which-empire
[37] Saskia T. Roselaar, “Local Administration,” in Oxford Handbook of Roman Law and Society, voir note, p. 124-136.
[38] Caroline Humfress, “Laws’ Empire: Roman Universalism and Legal Practice,” in The City in the Classical and Post-Classical World: Changing Contexts of Power and Identity (2014).
[39] Idem.
[40] https://tnsr.org/2023/04/paying-the-defense-bill-financing-american-and-chinese-geostrategic-competition/
[41] Paolo Grossi, A History of European Law (2010), p. 46.
[42] https://open.substack.com/pub/librarianofcelaeno/p/the-universal-empire-and-its-discontents
[43] P. Blond, “Empire, Nationalism and Christianity,” Pro Publico Bono – Magyar Közigazgatás (November 2021).
[44] Jiang Shigong, “Empire and World Order,” traduit par David Ownby, disponible sur https://www.readingthechinadream.com/jiang-shigong-empire-and-world-order.html.
[45] Life of Agricola ch. 21.
[46] John Rao, Removing the Blindfold: 19th Century Catholics and the Myth of Modern Freedom (1999).
[47] Candor Lucis Aeternae (2021). Les italiques sont de l’auteur.