Pistes pour le croire (IV)

Retrouvez la première partie ici, la deuxième ici, et la troisième ici.

1. J’ai tenté de ramener l’Économie à un geste : économiser ; et ce geste, à un affect, à un sentiment mêlé de crainte et d’incertitude. J’ai ensuite défini ce geste comme une réaction préventive face à ce sentiment, à cet état du corps timoré qui se défend en refoulant cette peur, en la réifiant en un pseudo-besoin qu’elle repousse dans le temps. Enfin, j’ai souligné que cette incertitude provient d’un arrachement à la présence, d’une déchirure recousue, marquée à vie – car c’est le propre d’une cicatrice que de ne jamais s’effacer tout à fait.

2. La cicatrice est une archive du corps, une trace rappelant une blessure. Certaines communautés se distinguent et se reconnaissent dans un partage de cicatrices, par le marquage ritualisé des corps qu’elles soumettent à la coupure, à l’incision ou à l’excision. La cicatrice universelle est celle laissée par la naissance : la trace ombilicale, mémoire de l’origine, qui réunit les hommes autour de leur nombril. Mais une part de chacun demeure dans l’embryon, que seule une anamnèse amniotique est en mesure de raviver.

3. L’existence prend appui sur un oubli fondateur, un lieu perdu que vise chaque mémoire. La naissance est le seuil de cette perte, notre premier exil – immense douleur. La lumière brûlant les rétines, le souffle déchirant la poitrine, ici c’est la vie souffrante qui imprime son sceau. Mais presque aussitôt les bras qui enlacent, les voix familières qui se distinguent et rassurent, un sein qui comble le premier manque ; alors et seulement alors, l’amour ranime. Je parle ici d’un souvenir inaccessible à la conscience, mais qui pourtant s’actualise sans cesse dans chaque désir, dans chaque geste, dans chaque parole tramant notre existence. Un souvenir qui prend la forme d’un écho mélodique, d’un chant de grâce, d’un appel à la symbiose. C’est cet appel que rejoue la mémoire, qui alors prend l’allure d’un rappel.

4. Nous traversons la vie guidés par une mémoire sans lieu, une source invisible à laquelle puise chacune de nos actions. C’est en elle que nous trouvons l’assurance de nos décisions, par elle que nous lançons nos vœux dans l’inconnu, sur elle que nos possibles se bâtissent.

5. Dans sa théorie de l’action, Arendt définit le futur comme un « océan d’incertitude »^[1]. Aussi, elle remarque que l’action entraîne dans son processus l’« irréversibilité » et l’« imprévisibilité ». Mais pour l’animal qui parle, l’irréversible n’est pas l’irréparable, et l’imprévisible n’est pas l’impondérable. Contre l’irréversible, nous dit Arendt, la seule rédemption possible consiste dans le pardon. Et contre l’imprévisible, « contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses », qu’elle compare alors à des « îlots de certitude dans un océan d’incertitude » – des prises sur l’avenir. Ainsi, promesse et pardon « vont de pair », opèrent tous deux sur le liant : la promesse pour se lier, se joindre les uns aux autres par projection d’actions futures ; et le pardon pour se délier, pour se défaire d’une faute afin de renaître et à nouveau se lier. La théorie est séduisante, mais elle ne convainc pas. Car l’incertitude ne préexiste pas à la promesse. À l’inverse, c’est la promesse qui crée l’incertitude. Non pas qu’avant de promettre nous nous trouvions absolument certains de ce qui allait advenir, mais qu’en vérité, ce qui allait advenir n’existait pas encore pour nous, ne nous regardait pas. Avant de promettre, l’humain n’est pas encore trop humain. En lui subsiste une mémoire immédiate, une mémoire qui ne se connaît pas, mais qui simplement sent et adhère à ce sentir, sans discontinuer ; en fait, une mémoire qu’il ne cesse d’incarner pleinement et en présence.

6. C’est toujours d’une promesse qu’émane l’incertitude, de ce qu’une parole annonçant un acte soit enregistrée, sur un support externe ou dans les têtes, afin de convenir d’une voie déjà tracée. L’incertitude, c’est le doute qui surgit de ce tracé non-encore tracé, de ce trait imaginaire que le réel menace d’effacer. Ainsi, dans sa faculté à préempter l’avenir, dans sa capacité à déterminer une réalité en fantasmant la certitude d’un événement avant même qu’il n’ait eu lieu, en actant l’acte avant l’action, la promesse ouvre un incertain qu’elle se propose de conjurer. Ici, c’est la mémoire d’une parole qui tout à la fois rappelle et appelle un avenir, un passé consigné qui présage un futur. Jaillissant de cet intervalle, le présent se réalise en tenant ferme à sa promesse.

7. Rappelons cette anthropologie nietzschéenne : « Élever un animal qui puisse promettre, n’est-ce pas là cette tâche paradoxale que la nature s’est donnée à propos de l’homme ? N’est-ce pas là le problème véritable de l’homme ? »^[2]. Pour radicaliser un peu plus le propos, disons que parler c’est toujours déjà promettre. Ainsi toute parole est une promesse ; une promesse de sens d’abord. Je te parle, je t’écris, je te fais signe dans un désir de signifiance, dans l’espoir que tu me comprennes, qu’on s’entende, qu’on s’aime ou qu’on se haïsse. Or pour être compris, je dois d’abord être cru par toi. Non pas qu’il faille dire « amen » à chacun de mes signes, gober tout ce que je dis comme si c’était là parole d’Évangile. Tu peux évidemment ne pas être d’accord avec moi. Mais à condition toutefois de croire au sens de mes gesticulations verbales, croire au sens de la situation dans laquelle nous nous trouvons jetés toi et moi – et peu importe ici que cette situation soit réellement vécue, imaginée ou même rêvée –, tu dois absolument croire à ton existence et à nos rôles respectifs (toi d’allocutaire et moi de locuteur) ; tu dois croire que les signes, les sons, les gestes qui te sont adressés forment et portent un sens qui t’est destiné ; tu dois d’abord et nécessairement croire à tout cela avant que de pouvoir recevoir mon message, et éventuellement le comprendre, voire même pourquoi pas y répondre en me signifiant ton intérêt ou ton mépris, ton approbation ou ton refus. Ce n’est qu’à partir de cette première strate de réalité crue qu’un échange ou une entente peuvent avoir lieu. C’est dans cet « entre », sur les fils tissés de cette méta-trame de sens que quelque chose comme une réalité peut se bâtir. Et c’est parce que cette méta-trame est toujours déjà là, prête à accueillir nos projections, que nos promesses peuvent jaillir et s’y rattacher comme autant de trames particulières rejouant la même méta-trame. En fait, toute promesse réalise un monde en imitant la méta-trame, c’est-à-dire en liant par une parole celui qui la doit à celui qui la croit. Alors il semble naturel qu’au beau milieu de sa Généalogie de la morale, Nietzsche rencontre la relation créancier-débiteur.

8. L’économie organise son trafic sur cette anthropologie. Ici les économistes ne nous contrediront pas, qui savent que la finance consiste à transférer de la valeur dans le temps. La finance comme ce qui organise le grand « commerce des promesses », pour reprendre la formule lumineuse de Pierre Noël Giraud^[3]. Dans un monde devenu casino, ce sont nos promesses – nos dettes – qui alimentent les paris de vulgaires traders en rut, occupés à empiler les « coups » en pressant l’avenir dans leurs futures projetées – futur sur lequel ils misent tout, quitte à faire disparaître toute possibilité de présence. Mais bien avant cette dérive financière – puisqu’il s’agit là essentiellement de « dérivés » de « dérivés » de dettes –, ce sont nos promesses qui fondent l’argent, qui nourrissent la création monétaire par le système de crédit ; ce sont nos dettes (nos promesses de remboursement) qui circulent à flux tendu dans nos échanges marchands.

9. Plan immanent de l’architecture économique, le système de crédit (l’argent-dette) ne peut tenir qu’en croisant son plan transcendant : la « monnaie fiat ». Par son pouvoir autoréférentiel, la monnaie fiat imprime sur toute chose l’équivalence générale. 

10. Si les promesses qui circulent sont les paroles de l’économie, la monnaie est leur idiome. C’est en effet par la monnaie que les dettes-créances trouvent leur expression en argent. Car c’est la monnaie qui tamponne chacune d’elles de son Fiat sonnant et trébuchant. C’est la monnaie qui cristallise le crédit transcendant, nécessaire au crédit immanent de l’échange. Bref : c’est la déesse Monnaie qui légitime et rend « liquide » le roi Argent.

11. Pour mieux comprendre cela, on peut repartir de cette acception simpliste et erronée que l’on doit à Aristote, et qui fait de la monnaie un simple « moyen » de l’échange (son « medium »), une « invention » utile à la résolution d’un vieux problème inhérent à la fable du troc : la non-coïncidence des besoins. Nous savons aujourd’hui que cette généalogie est fausse. Dans l’histoire des hommes, la pratique du troc intervient sporadiquement comme remède au manque de monnaie. En fait, le troc n’est que l’ombre portée de la monnaie sur un marché où la monnaie manque. Une ombre sans matière donc, sinon celle d’un traumatisme.

12. C’est en Mésopotamie que l’écriture, la monnaie, l’État et le marché apparaissent simultanément il y a plus de 5000 ans^[4]. Au départ, on enregistre des échanges pour se souvenir de qui doit quoi à qui. Peu à peu, le pouvoir central impose le règlement de ses créances en unités de métal précieux (argent, or ou electrum) qu’il frappe de son sceau. Ici la monnaie sert à éteindre des dettes, autrement dit à se libérer d’une obligation. Notons que ce pouvoir de libération est une fonction de la monnaie qu’Aristote n’a pas vue, et qui au fond subsume les trois autres (mesurer, échanger, thésauriser). Mais ce qui nous intéresse plus particulièrement ici, c’est de comprendre ce qui confère à la monnaie son pouvoir. 

13. Le pouvoir de la monnaie tient à son sceau, empreinte de son fiat, qui est comme le nom de Dieu. Comme on le verra plus loin, ici le nomen rejoint le numen. Mais déjà comprendre : la monnaie est un signe représentant un gage de foi, une garantie pour le Croire. 

14. Aussi, la monnaie n’est pas un remède à la non-équivalence, mais bien plutôt ce qui la crée en creux. En effet, l’idée de non-équivalence naît seulement de ce que l’on décrète l’équivalence possible – et qu’on y croit ! Car cette idée d’équivalence ne fait que reproduire une abstraction : l’abstraction des abstractions que l’on a déjà reconnue dans le principe d’identité comme dans le nom de Dieu, et qui ne tient à proprement parler qu’à ce qu’on y croit.^[5] Ainsi la problématique du troc découle directement de celle de la monnaie et du marché : la recherche de l’accord sous couvert d’équivalence.

15. Dans l’agitation grimaçante du social, dans sa rumeur stridente où tout sonne faux, nous apparaissons comme de bien piètres musiciens. Les intervalles relationnels – que les dons ouvrent et les promesses maintiennent – attendent leur accord, le cherchent ailleurs, le trouvent dans son infini différemment, toujours distant, et sans cesse à refaire. Mais le vrai musicien, poète authentique, artiste ou alchimiste sait bien que l’accord préside aux notes et que c’est lui, accord incarné, qui les convoquent.

16. L’Économie tente de rejouer cette partition parfaite, qu’elle foire totalement. Avec elle, l’harmonie vivante se change en équilibre mort, et l’ondulation naturelle des rythmes se perd dans la répétition mécanique d’un même tempo.

17. Il faut admettre – avec Mauss notamment, pour qui l’échange assure la bonne circulation des dons et des dettes, reflétant ainsi une loi quasi cosmique : le cycle Donner-Recevoir-Rendre^[6] – admettre, donc, que la valeur de l’échange préside toujours à la valeur d’échange, c’est-à-dire que l’échange lui-même est plus important que la pseudo-valeur des objets échangés. Car si les humains échangent avant tout des dons et des dettes (et non des marchandises), alors il faut dire que l’échange est une fin en soi, et non le moyen d’organiser une prétendue « économie naturelle » des besoins.

18. À travers l’échange marchand, les humains ne se lassent pas de donner le change.

19. Au jeu du semblant généralisé, c’est toujours l’Économie qui gagne : une manière d’être qui se propose et qui s’impose, qui se diffuse et qui fait loi. Une manière d’être et donc de penser, de faire, d’aimer, bref une manière de vivre qui s’organise autour du semblant des semblants valant pour toutes choses : l’équivalent général.

20. L’équivalent général a contaminé l’œil – l’œil du civilisé – qui ne voit plus alors que des dollars. Sa malédiction est plus terrible encore que celle du roi Midas. C’est que lui n’a pas besoin de toucher les choses pour qu’elles se changent en or : un simple regard et c’est sa terre, son temps, son corps qu’il transforme en valeur inerte, en d’innombrables versions d’un même manque à gagner. Rien n’échappe à cette soif de conversion. Tout doit entrer sous la coupe de l’équivalence, rejoindre le royaume du roi Argent. Mais en face il y a le cœur : mon cœur qui me rappelle que tout ne se vaut pas ; que ce morceau de terre, cette forêt, cette rivière, cette amitié ou cet amour ne s’échangeront contre rien au monde et que jamais – même pour tout l’or de la terre ! – je ne pourrai m’en passer ; jamais je ne les céderai au diable – puisque c’est bien le diable qui sépare, isole nos cœurs.

21. Faire d’une promesse un instrument de paiement : voilà la magie noire ! Dans l’Acte I du Faust II, Méphistophélès offre à l’empereur son tour de magie le plus diabolique : le papier-monnaie (c’est-à-dire l’argent-dette). Mais aussitôt il l’avertit : « Savoir comment le mérite et le bonheur s’enchaînent / Ne vient jamais à la pensée des fous ; / S’ils avaient la pierre philosophale, / Le philosophe manquerait à la pierre. ». C’est pour s’affranchir de cet « enchaînement » qui jusqu’ici paraissait naturel et nécessaire – l’enchaînement de l’effort à sa récompense –, c’est pour briser cette chaîne laborieuse (jugée avilissante) que Méphisto livre à ces « fous » sa magie. Mais cet affranchissement ne se réalise qu’au prix d’un autre joug, d’un réenchaînement qui en vérité est la même chaîne que l’on déplace : pour échapper à la nécessité de l’effort et prétendre à l’otium, on force d’autres à faire ce que l’on ne désire pas faire (le negotium) en les enchaînant à leurs fautes, à leurs devoirs, à leurs dettes. Alors le cycle lent de l’effort vers sa récompense – longtemps tributaire de celui des saisons – laisse place au cycle toujours disponible de la faute vers son rachat, de la dette vers son remboursement.

22. Mais ici il nous faut creuser davantage. Car au-delà, en deçà ou plutôt à travers la bonne conduction des flux de dettes, l’échange réalise une nécessité humaine plus profonde encore, qui est de croire en la parole. Et à nouveau ici approfondir : ce n’est pas que le Croire vienne simplement affermir la parole, mais bien plutôt qu’il lui est consubstantiel. Car oui, la parole suppose et impose le Croire. Alors comme on parle, on croit – on doit croire.

23. Un jour un animal a levé les yeux au ciel, y a senti une présence. Et cette présence invisible était si fortement présente, si intensément là, que cet animal finit par s’en émouvoir à en gémir. Ce gémissement – vérité pure jaillie du corps, du fond de son corps-propre, de cette crevasse sensible qui est aussi sa source intérieure – ce gémissement il l’adressa au ciel. Parce qu’il sut immédiatement que c’était le ciel qui lui avait arraché cet éclat de voix, cette part de singularité, cette émotion vocalisée, cette fréquence larmoyante, ce bâillement d’âme évanescent, ce prolongement invisible du corps qui vibre et fait vibrer l’espace, et qui est comme une sensation qui s’évacue, un sentiment que le corps évapore dans sa matérialité la plus légère, la plus volatile. Alors l’animal gémissant prît le ciel à témoin, le ciel qui seul pouvait savoir, qui seul connaissait l’origine et le destin de cette langueur sonore s’élevant vers lui, pour lui, afin de lui confier cette vérité qu’il ne pouvait souffrir tout seul. Ainsi il a fallu que le ciel se penche vers nous, qu’il nous réponde de son plus beau silence pour que désormais, à chaque instant, sa présence sans visage nous rappelle la douleur du premier cri – une voix sans mot. 

24. Mais ce ciel – ce ciel qui se penche, prête attention au cri, à l’expression d’une peine –, c’est le reflet de l’animal qui s’entend gémir dans son écho, se reconnaît gémissant. Alors l’enchantement se retourne : le ravissement succède à la plainte et la joie répond à la douleur, s’accorde à elle. 

25. Par la voix le sentir s’élève, se rêve et revient sens. 

26. La parole est le premier don – ce don du ciel qui fonde la terre des dons. C’est pour cela que donner sa parole n’est jamais anodin et implique toujours le regard omniscient du ciel, de cette lumière qui la première a donné. L’institution du serment découle de ce fait primal, duquel elle puise encore son efficace.

27. Lorsque Cicéron écrit que « celui qui viole son serment viole sa foi », il faut l’entendre au premier degré et reconnaître ainsi, à travers ce rapprochement entre serment et foi, l’origine commune entre parler et croire. C’est que pour Cicéron, le Faire devait impérativement accompagner le Dire : « quia fiat quod dictum est » (« que ce qui est dit soit fait »)^[7].

28. « Que ce soit fait ! », en latin « fiat » – mot magique. Parole impérative, le fiat profère un grand « Oui », accepte à haute voix. De l’acceptation de l’Incarnation du Verbe à l’acceptation d’une monnaie, c’est toujours un fiat qui accrédite. Dès lors, croyants et créanciers reconnaissent la valeur telle que le Fiat Tout-Puissant l’institue. Ainsi, à travers la nature impérative du fiat, on comprend comment l’institution renvoie au commencement autant qu’au commandement.

29. Le linguiste Antoine Meillet a entrevu dans la forme impérative la première forme du verbe, sa « forme essentielle » écrit-il, le mode qui préside aux autres. En suivant cette hypothèse, Agamben remarque que la culture occidentale a fini par passer sous silence l’origine poétique de sa parole, par l’ensevelir sous sa prétention à décrire et à certifier ce qui est vrai ou faux, bref à écraser le logos poétique sous un logos strictement apophantique. Il résume ainsi sa thèse : « Il y a, dans la culture occidentale, deux ontologies, distinctes et cependant non dépourvues de relations : la première, l’ontologie de l’assertion apophantique, s’exprime essentiellement à l’indicatif (esti, en grec) ; la seconde, l’ontologie du commandement, s’exprime essentiellement à l’impératif (estô). »^[8]. Le philosophe va jusqu’à affirmer que le performatif – que les linguistes n’expliquent pas, « comme si effectivement ils touchaient ici à une sorte de pouvoir magique de la langue » – « représente dans le langage la survivance d’une époque où la relation entre les mots et les choses n’était pas apophantique, mais prenait plutôt la forme d’un commandement. »^[9]

30. Bien avant que l’apôtre Jean rapporte sa version de la « bonne nouvelle » – « Au commencement était le Verbe » (Jn, 1:1) –, la Genèse rappelait déjà la première parole de Dieu : « Fiat lux ! » (Gn. 1:3). Au commencement, donc, était le commandement – le verbe qui commande. Ainsi, Dieu n’a pas simplement constaté que la lumière était là. Il n’a pas dit « la lumière existe », ou « il y a de la lumière », non. Dieu a commencé la lumière, lui a commandé d’être : « Fiat lux ! », et la lumière fut.

31. Si commencement et commandement semblent si proches, c’est qu’à l’origine ils se confondent dans le « fondement », dans l’arkhē. Dans sa Métaphysique, Aristote nomme arkhē la cause première de toutes choses, la cause des causes ou le principe : ce qui commence autant que ce qui commande. Vu d’ici, il paraît naturel que le mot arkhē ait en même temps signifié « autorité » ou « pouvoir ». Se déployant toujours enroulés l’un sur l’autre, commencement et commandement forment l’hélice métaphysique de l’autorité et du pouvoir. Et il n’est pas étonnant qu’une fois passé dans arkheion (le « bureau des archives » où les archontes officiaient), on le retrouve dans le latin archium qui donnera en français, en anglais et en allemand (mais également dans nombre d’autres langues ayant conservé ou hérité son radical) « archiv(e) ».

32. Avant d’avoir voulu mettre le monde en boîte, avant de s’être acharné à l’enregistrer sous toutes ses coutures, avant de s’être lancé à l’assaut mathématique du cosmos, avant que cet ogre d’archive qu’est internet soit aujourd’hui en passe de dévorer et digérer assez d’infos pour achever de nous chier un monde en pixels, bien avant tout ça on avait commencé par archiver pour ne pas oublierles morts, pour se souvenir de celui qui fut vivant lors d’un temps désormais révolu, et ce afin de le rendre présent encore. Alors on l’a re-présenté en dressant une pierre, le kolossós, et son absence s’est faite présence. En évoquant celui qui fut vivant, la pierre dressée l’invoque, le rend présent dans l’esprit qui l’imagine, le chante, le dit ou l’écrit, et voici le mort qui retourne à la vie – mais à la vie sans souffle. Car ici le mort ne revient que symboliquement à la vie, c’est-à-dire à travers la vie de ceux qui respirent dans son absence. 

33. « Si debout qu’elle soit, d’ériger une stèle, c’est obéir à un tombeau », notait Rilke^[10]. De la plus belle cosmogonie à la plus vile des créances, l’archive est un passé qui est rappelé pour ordonner les vies présentes et futures.

34. Derrida parlait d’une « pulsion d’archive », d’une tendance à la conservation, à la tenue d’une mémoire externe soumise selon lui à l’infinie pulsion de mort, la pulsion de destruction qui excède, déborde toute tentative de remonter à l’événement originaire, alimentant ainsi le « mal d’archive »^[11]. Et ce qu’a bien vu Derrida, c’est que cette pulsion d’archive est encore pleine de la violence fondatrice de l’arkhē, du pouvoir. Alors, comme par un renversement diabolique, en archivant la mort on mortifie la vie.

35. Si, fort logiquement, l’histoire de l’homme commence avec l’archive et que celle-ci conserve en elle l’esprit de l’arkhē, du commandement, alors l’histoire de l’homme est l’histoire du pouvoir ; l’histoire d’une parole impérative, d’une parole qui ne consiste pas à décrire le réel, mais plutôt à le sculpter, à faire et à faire faire ; l’histoire d’une parole qui d’emblée, parce qu’elle promet, doit ; l’histoire d’une dette donc, c’est-à-dire d’un « Tu dois ! ». Et en effet cet impératif, ce Devoir originaire et impérieux, ce « Tu dois ! » archaïque se réalise dans la promesse qui est là pour formuler l’engagement d’un obligé envers son obligeant : la promesse du « Je dois », du Je qui croit devoir. Ainsi se fonde et se vérifie une vocation à la soumission, une vocation à l’ordre. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le latin conservare (« conserver ») a donné servus (« esclave »). Car l’esclave est d’abord celui qui obtient la vie sauve, celui qui conserve la vie au prix de sa liberté.

36. Puisant à l’arkhē, l’archive porte en elle la guerre : la possibilité toujours à portée de main d’en raviver les causes ; le pouvoir de rappeler, lorsqu’on le décide, les raisons bien gardées du conflit.

37. Lorsqu’on brûle des registres de dettes, c’est la légitimation d’un asservissement qui part en fumée.

38. Mémoriser par l’écriture, réifier une mémoire en enregistrant et en scellant un acte, une parole, une promesse, cela renvoie directement à une volonté d’instituer une vérité en la fixant, en la gravant dans le marbre. Cette pulsion d’archivage, qui accompagne un refus ou une peur d’oublier, rappelle en effet l’aletheia grecque : la vérité qui s’affirme en résistance à l’oubli.

39. Plutarque rappelait que dans le temple Erekhtheion, « il y a aussi un autel élevé à Oubli (Léthè) ». C’est Nicole Loraux qui le cite dans son étude sur L’oubli dans la mémoire d’Athènes, où elle revient sur cet événement politique de 403, lorsque les Athéniens prêtèrent serment de « ne pas rappeler les maux du passé »^[12]. C’est que l’oubli est aussi délivrance – délivrance du mal que ravivait le mauvais souvenir. Oublier afin de pouvoir vivre, encore, à nouveau. Mais si oublier délivre, c’est à la condition que l’oubli soit souverain ; qu’il ne soit pas l’effet d’un interdit, d’un souvenir capturé et scellé par le pouvoir (arkhē) qui s’en souvient, lui, et qui ne saurait oublier. À la condition d’un oubli libre, donc. Cet oubli que rappelle la mémoire de celui qui sereinement se souvient et s’interroge : « Comment puis-je faire le deuil d’un souvenir qu’on me refuse ? » Alors ici il faut s’y résoudre : seul l’inconscient fournit la clef de cette mémoire sauvage – l’inconscient qui veille, chez l’homme, comme « mémoire de ce qu’il oublie »^[13].

40. Disons alors qu’avec l’archive, c’est une certaine idée de la vérité qui voit le jour. Une vérité comprise comme garantie, comme justificatif, comme gage extérieur. Une vérité ne nous appartenant plus en propre, mais relevant d’un graphein, d’une écriture enregistrant un fait posé et scellé par l’institution tierce qui a décidé d’en conserver la trace, de s’en rendre maître et possesseur, de la défendre férocement contre toute menace d’effacement, contre toute vérité adverse. Une vérité qui est en fait sa propre preuve, consiste en elle, s’y confond. Bref, une tautologie.

41. Je peux alors conclure abruptement : la vérité, en la prouvant, on la fait. Je parle ici d’une vérité procédurale qui réunit dans sa forme le droit, la logique, la science et même la religion qui, lorsqu’elle s’enracine dans le serment, ne laisse pas d’être un régime de preuve. Je répète : la vérité, en la prouvant, on la fait. Ainsi s’érigent nos réalités, qui ne sont dans le fond que délires partagés. C’est depuis ces hauteurs spéculatives, depuis ce sommet du scepticisme, que je dois à présent plonger dans les eaux troubles et sans rive du lac Serment.

Haji

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^[1] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, éd. Calmann-Lévy, p. 302.

^[2] Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, dissertation n°2

^[3] Pierre-Noël Giraud, Le commerce des promesses, Points, Paris, 2009

^[4] Pour ces questions on ira voir James Scott, Homo domesticus, Paris, La Découverte, 2019 ; ou encore David Graeber, Dette : 5000 ans d’histoire, Arles, Actes Sud, 2016. 

^[5] Cf. Pistes (II), LXVII – LXXI ; https://entetement.com/pistes-pour-le-croire-seconde-partie/

^[6] Marcel Mauss, Essai sur le don, Presses universitaires de France, Paris, 1925.

^[7] Cicéron, De officiis I, 7.

^[8] Giorgio Agamben, Création et anarchie, Rivages, Paris, 2019, p. 100.

^[9] Giorgio Agamben, ibidem, p. 101.

^[10] Reiner Maria Rilke, « Poème à J-L », in Oeuvres poétiques, La Pléiade, Paris, 1997. 

^[11] Jacques Derrida, Le mal d’archive, éditions Gallilé, Paris, 1995.

^[12] Nicole Loraux, La cité divisée, Payot, Paris, 2019.

^[13] Jacques Lacan, Le séminaire VII : L’éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986 ; in Nicole Loraux, op. cit., p. 268.