Réflexions sur L’Ange de Lardreau et Jambet
Le texte qui suit n’est qu’un recueil de notes sur un de ces livres qui, par son étrangeté et son oubli, laissent perplexe. Un ouvrage négligé, malgré son importance philosophique, politique et esthétique, pour diverses raisons : la folie de ses thèses, son langage indigeste, les conclusions hautement contestables (et incompréhensibles) de son auteur principal, etc. La difficulté à le classer dans une discipline n’a sans doute rien arrangé. Pourtant, c’est un livre simple en son genre, dont les affirmations sont si claires qu’il est impossible de l’ignorer une fois qu’on l’a en main. L’Ange est un texte singulier, car il développe les réflexions du Singe d’Or, où l’auteur, toujours figure de proue de la gauche révolutionnaire maoïste, s’oriente vers une grammaire philosophique radicalement différente : hors du marxisme, vers la lignée des nouveaux philosophes (dont Lardreau est l’un des initiateurs), tout en formulant une tentative de « pensée de la révolte » ancrée dans la théologie et la psychanalyse, qui présente des caractéristiques très originales. Conçu comme un élément d’une ontologie de la révolution, l’ouvrage ouvre plusieurs pistes qui font écho aux questions déjà abordées ici. Le premier aspect de cette résonance concerne une description approfondie de la dynamique par laquelle la contre-révolution assimile historiquement le mouvement révolutionnaire : autrement dit, la tentative d’expliquer la similitude extérieure entre révolution et contre-révolution, ou, plus précisément, la présence manifeste de noyaux thématiques et conceptuels du phénomène révolutionnaire au sein du discours contre-révolutionnaire. Dans le vocabulaire de Lardreau[1], partiellement tiré de Lacan, ce chevauchement et cette indiscernabilité relative sont définis comme un mélange entre le discours du Maître et celui du Rebelle, une réabsorption du mot de rébellion dans le discours éternel du Maître.
La rébellion prend le nom, avec des résonances évidentes, de « révolution culturelle », tandis que sa réabsorption est qualifiée de « révolution idéologique », comprise précisément comme « semblant », c’est-à-dire l’imitation systématique de thèmes révolutionnaires savamment inversés, au terme d’une trajectoire plus ou moins longue, en leur exact contraire. En ce sens, la prétendue « révolution idéologique » fonctionne invariablement comme le fer de lance de la machine contre-révolutionnaire. « Nous définirons le concept de révolution culturelle précisément par opposition au concept marxiste de révolution idéologique. »
Ce résumé des thèses centrales de l’ouvrage, bien plus nuancées et complexes, doit être enrichi par la généalogie historique qui constitue le véritable corps de l’œuvre, notamment dans l’essai central du recueil. La référence historique servant à illustrer les catégories que j’ai résumées est en réalité celle du monachisme chrétien, bien plus centrale et plus vaste que la brève analyse du maoïsme français, qui n’intervient qu’en comparaison avec l’exemple chrétien. La renaissance de la gauche révolutionnaire, sur laquelle les auteurs réfléchissent à travers leur expérience personnelle, est envisagée à la lumière de la domestication du mysticisme dualiste, dans son esprit subversif, au sein du régime cénobitique. Plus précisément, la réflexion part du parallèle entre la révolution culturelle des hérésies dualistes et manichéennes qui a engendré le monachisme comme mouvement de désertion massive et, d’autre part, le processus historique par lequel ce phénomène a été inscrit dans l’institution monastique comme un ordre canonisé prônant une soumission dogmatique et, surtout, expérimentant à l’état embryonnaire ce modèle de domestication du travail qui allait devenir l’usine[2]. Dans ce passage, avant d’entrer dans les détails, la relation d’assimilation déformée et de dénaturation qui existe entre révolution et contre-révolution (révolution idéologique) est parfaitement illustrée, dans laquelle le rebelle devient récursivement la nouvelle figure du maître :
En effet, grâce à cette révolution idéologique, qui n’est autre que le passage de l’ancien amour au nouvel amour, de maître à maître, nous affirmons qu’une révolution culturelle a eu lieu, que nous qualifions de chrétienne par métonymie : une révolution de l’ère de l’expansion du christianisme, que le christianisme traverse et par laquelle il est lui-même traversé – mais qu’il serait plus juste de nommer révolution culturelle « manichéenne », du nom du discours qui, à nos yeux, symbolise le mieux son essence, voire révolution culturelle « dualiste », soulignant ainsi ce que tous ces courants de révolution culturelle ont en commun, à savoir la révolution culturelle elle-même. […] Le christianisme, qui semble participer à la révolution culturelle, et qui y participe effectivement à certains égards, s’est finalement construit comme une contre-révolution culturelle ; il finit par devenir la révolution idéologique elle-même, le contrepoids le plus sûr à la révolution culturelle. Ainsi, nous retrouvons tous les thèmes de la révolution culturelle, mais domestiqués.
Je commencerai par dire que l’influence neutralisante de la révolution idéologique est double : d’abord, elle rend tolérables les exigences de la révolution avant de les inverser ; ensuite, elle explique la subversion révolutionnaire par des raisons de continuité historique, par exemple la succession et la crise des modes de production ou d’autres facteurs de gestation prolongée du changement qui la rendent explicable en dehors de sa totale autonomie éthique. Les explications historiques ne sont pas fausses – le christianisme primitif et les mouvements prolétariens peuvent tous deux s’expliquer par des exigences structurelles et leurs périodisations relatives – mais elles ramènent la rébellion à la parole scientifique (qui est celle du Maître). La continuité, et donc en quelque sorte l’éternité qui définit le discours du pouvoir, l’emporte sur l’altérité, la césure entre les deux mondes, et donc sur le dualisme oppositionnel entre les deux voies (pouvoir et rébellion). Le pari dualiste, au contraire, est qu’il existe une irréductibilité absolue entre les paroles du Rebelle et celles du Maître, que la révolte peut exister en pleine autonomie. Attention, prévient l’auteur, il s’agit d’un pari risqué, car dans les faits historiques, le discours révolutionnaire s’entremêle systématiquement et invariablement avec celui du Maître, le renouvelant et, surtout, le renforçant. Le « semblant » est précisément cela : le visage le plus courant du discours contre-révolutionnaire qui utilise les mots de la révolution et permet ainsi cette fusion et cette médiation – impureté, compromis, opportunisme – que le dualisme nie violemment.
Il n’en demeure pas moins que la Révolution culturelle se manifestera plus aisément dans la crise qui s’ouvre avec le passage d’un mode de production à un autre. Or, si la révolution idéologique se réduit entièrement à cette crise, n’en étant que l’effet, la Révolution culturelle n’y trouve pas sa cause, mais plutôt l’occasion de son avènement. D’où la tentation de réduire la Révolution culturelle à la révolution idéologique. Le problème, en définitive, est le suivant : pourquoi, chaque fois que la Révolution culturelle, habituellement étouffée, éclate, le Maître, sans sourciller, sait-il la détourner en révolution idéologique, l’utilisant comme l’un des moyens, non sans dangers, mais plus efficace, de sa propre réforme, pour produire les idées et les valeurs de sa métamorphose ?
Et c’est précisément la question principale, largement laissée sans réponse, mais intelligemment formulée, qui anime le livre : comment cette corruption cyclique et ininterrompue du discours révolutionnaire est-elle concrètement possible, par quelles opérations le « semblant » parvient-il à l’emporter à chaque fois ?
Voici donc ma question : comment cette domestication s’est-elle produite ? Non pas au niveau des institutions, des moyens matériels déployés, non pas au niveau des manifestations, des tournants de l’histoire concrète de cette lutte, mais plutôt : quelles étaient les idées mêmes qui sous-tendaient cette domestication, quelles idées ont conduit à l’acceptation de cette formation, quels étaient les instruments idéologiques de cette raréfaction ?
Cette instrumentalisation de la rébellion par le pouvoir ne présuppose pas que les révolutionnaires s’y prêtent consciemment ; en effet, la thèse sous-jacente du livre est précisément que la gauche révolutionnaire dont l’auteur fut un protagoniste (le maoïsme spontané en particulier) s’est transformée en une idéologie de domination en assimilant le culte de la figure prolétarienne (contamination de l’éthique révolutionnaire par le lexique et les valeurs de l’ennemi).
Comment l’exemple de la subversion dualiste s’inscrit-il dans ce cadre ? Cette doctrine de la révolte absolue (ou un ensemble de doctrines d’origine unique) aurait alimenté le modèle chrétien de civilisation, qui consacre la sujétion totale, de deux manières essentielles. Premièrement, le point de départ est constitué par les mouvements schismatiques de masse qui désertent la cité, rejettent la vie sociale, vivent d’aumônes (plus ou moins forcées et proches du brigandage), se détachent de la reconnaissance et de la richesse, et rejettent la différence entre les sexes. Ces mouvements, une fois réprimés puis reconquis, donnent naissance au monastère et à la vie cénobitique, un modèle de travail méticuleusement organisé comme discipline et un modèle de soumission inconditionnelle, au-delà de toute limite de fonctionnalité et de rationalisme. Deuxièmement : les deux principes de conduite de la révolte manichéenne, le refus du travail et le refus de la reproduction, deviennent la consécration du travail et la chasteté d’un corps sacerdotal en marge d’une société caractérisée par une sexualité procréatrice et l’institution de la famille.
Elle se trouve dans leur pureté, dans leur virulence, chez ces hérétiques dualistes dont la diversité des étiquettes dont on les étiquette ou dont ils s’étiquettent eux-mêmes ne peut masquer leur affinité essentielle : Apotactites ou Renonçants, Eustatiens, Messaliens, Euchites, Encratites, qui rejettent le mariage et refusent le salut aux personnes mariées, autorisant les femmes à quitter leurs maris, les enfants leurs parents, les esclaves leurs maîtres, condamnant toute forme de propriété, prêchant le renoncement absolu, ces hordes sauvages d’hommes et de femmes mêlés, vivant d’aumônes parfois mendiées, frôlant le brigandage, les femmes vêtues comme des hommes, et souvent à leur tête, ce flot se déversant dans les rues, un exode, dormant pêle-mêle dans les rues avec leurs corps chastes enchevêtrés, ces errances qui emportent sans distinction hommes et femmes et fragments de familles détruites.
Il est important de rappeler qu’à son apogée, ce déferlement de tendances subversives constituait un véritable mouvement de masse, rongeant les institutions sociales dans leur fonctionnement ordinaire et leur emprise sur les individus, tant par sa virulence que par son caractère numérique banal, ses adeptes étant omniprésents et vidant les villes. Les sources citées sont nombreuses, mais c’est surtout ce détail qui rend l’analogie avec le mouvement de protestation des années 1960 et 1970 si pertinente. Dans les deux cas, la contagion qui mine l’institution se mue en codification au sein d’une marge qui englobe la variante critique de cette institution.
« Ces innombrables chœurs angéliques que nous montrent l’Historia Monachorum ou l’Histoire de Lausiac, les chiffres avancés par Palladius, l’affirmation de Ruffin selon laquelle la population qui quitte le monde est égale à celle qui reste dans les villes […] : tout cela, même en supposant une exagération, nous fait comprendre de quoi il s’agissait : un gigantesque mouvement de masse. »
En résumé, comment fonctionne la distorsion du premier principe qui réduit la rébellion mystique à une règle cénobitique ? En établissant une distinction opportuniste entre la pratique accessible aux masses, celle de la médiation et du compromis avec les impératifs dictés par l’ordre social, et l’image d’une sainteté intransigeante prônée par les premières sectes manichéennes. Pour le christianisme et la règle monastique, la sainteté n’est pas un indicateur de comportement atteignable ou convenable pour la communauté, tandis que pour la révolution culturelle, elle l’est précisément : faire de l’Ange la figure d’une force collective. Pour les chrétiens, il est impie de vouloir s’identifier à l’Ange, de rechercher la sainteté sans pécher ; pour les « manichéens », c’est un impératif à poursuivre en tant que mouvement de masse. Nous revenons au problème posé par Michael Walzer dans son interprétation de l’Exode comme matrice du réalisme politique révolutionnaire, avec la construction de l’avant-garde sacerdotale correspondant au groupe capable de maintenir la foi dans l’Alliance du Sinaï, qui subsiste alors comme loi et règle. En quel sens ? En ce sens que le problème politique est celui de remédier à l’impossibilité historique d’un « peuple de saints » – impossibilité résolue pour Walzer au sens du réalisme léniniste ou du réalisme réformiste – tandis que pour le messianisme gnostique, cette impossibilité doit être rejetée à tout prix ; c’est précisément le « semblant » dont parle Lardreau, l’idéologie.
En effet, Michael Walzer soutient, dans son interprétation stimulante de l’Exode, que la tradition révolutionnaire et, plus généralement, la politique radicale de l’Occident moderne, se divisent autour de deux modèles théologiques de l’Ancien Testament, dont les conséquences ont souvent été confondues. Comme mentionné précédemment, il s’agit de l’Exode et de l’Apocalypse. L’Exode correspond à la vision linéaire du temps qui doit se confronter au réalisme brutal des processus historiques. La nature progressive de ce processus marque le fossé entre l’ancienne mentalité du peuple, son idéologie syndicaliste spontanée, telle que décrite par Lénine, et sa fidélité à la perspective de la libération. C’est pourquoi la politique de l’Exode s’est scindée entre le réalisme bolchevique – celui de l’avant-garde sacerdotale qui garantit l’invariance du programme, ou, pour reprendre le terme de Bordiga, celui du parti historique – et sa lignée réformiste, dans laquelle la progressivité même du processus devient le but, le contenu de la libération (le révisionnisme de Benstein). Lincoln Steffens, par ailleurs, a défini le récit biblique de l’Exode comme une apothéose de la politique révolutionnaire léniniste. D’autre part, il y a la politique de l’Apocalypse, le messianisme politique des accélérateurs de la fin, qui ne connaît ni médiation ni gradualité entre la continuité historique du régime capitaliste ou de l’histoire princière (Lyotard) et la catastrophe du mode de production actuel (Bordiga)[3].
Selon Walzer, il n’y a pas de commensurabilité entre ces deux sources, que certains ont confondues dans le creuset du fanatisme révolutionnaire (Talmon, Cohn), et les politiques qui en résultent sont également différentes. Ce sont souvent les réactionnaires, plutôt que les progressistes, qui en saisissent l’essentiel, car l’ère révolutionnaire est marquée, depuis l’histoire de la Grande Révolution, par un enchevêtrement et une composition indissociables entre la libération, en tant que processus constitutif qui sédimente la synthèse de la nouvelle communauté politique, et la tension apocalyptique de la division et de la fondation de cette nouvelle ère.
Une fois établie cette distinction entre conduite et idéaux, il devient possible de mettre au jour tout le répertoire des concessions et des compromis qui mènent à l’intégration. Cette interprétation permet également de se faire une idée générale de la manière de distinguer la voie révolutionnaire des formes de sa reconquête, et de la manière de contrer ces dernières : la révolution culturelle se distingue en effet de son pendant idéologique par le fait que ses thèmes sont posés d’une façon qui se doit d’être intolérable pour tout maître. La révolution proclame l’existence de deux mondes, de deux voies, de deux esprits, tandis que la contre-révolution idéologique les mélange et les confond. L’Apocalypse n’est plus une catastrophe[4], mais une attente indéfinie et une domestication. La révolution culturelle s’exprime par la subversion de toutes les valeurs sociales ; la contre-révolution idéologique réintègre les thèmes de la révolution dans le domaine des valeurs sociales. Nous pouvons en observer quelques exemples.
La révolution manichéenne rejette la vision grecque et classique du rapport entre vie méditative et vie active (fondement de la pensée occidentale). En bref, cette forme de dualisme gnostique rejette, comme nous l’avons vu, le travail, mais aussi la culture, l’attachement à la science et à la rationalité. En ce sens, il s’agit d’une révolution culturelle, car elle subvertit le monde en transformant les esprits ; car elle rejette la science (et le travail) comme parole du maître ; car, en exaltant tout ce qui est absurde, vil et paradoxal, elle nie la raison comme critère et fait l’éloge d’une forme de folie. Comment le christianisme remodèle-t-il cette rupture, préservant la continuité avec le principe seigneurial inscrit dans la morale grecque (contrairement à ce qu’affirme un auteur comme Franco Rodano) tout en l’inversant et, simultanément, en retraçant les contours de la rupture dualiste ?
Dans le christianisme, la dichotomie entre vie matérielle et vie spirituelle, l’une dégradée et l’autre édifiante, se métamorphose insidieusement : une part de la vie spirituelle, consacrée à la spéculation libre et débridée, est absorbée par le pôle inférieur de la pesanteur corporelle ; au contraire, le travail, activité mesurée et implacable, labeur physique, discipline permettant de maîtriser les passions, de les épuiser et de dompter la nature corrompue, est partie intégrante de la vie spirituelle. « Le travail manuel est accompli. » C’est précisément dans l’oisiveté que réside l’indiscipline des passions, la perdition née du désordre et, d’une certaine manière, de la possibilité de la « rébellion ». Pour ce faire, la théologie chrétienne introduit une distinction inédite entre le corps et la chair, seule cette dernière étant condamnée et combattue.
Il ne s’agit pas ici d’apprécier le rejet du corps et du désir prôné par les sectes manichéennes abordées dans l’ouvrage, bien entendu, mais de comprendre comment le christianisme, dans son œuvre de réhabilitation, réhabilite le travail pour en limiter la stigmatisation au simple désir et à l’oisiveté. La même question se pose concernant la science et la « soif de connaissance ». Tandis que les gnostiques et les manichéens nient et cherchent à reléguer aux oubliettes tout savoir grec et païen, la théologie chrétienne réutilise et adapte cet héritage grâce à un vaste éventail de justifications et d’arguments. Par conséquent, la contre-révolution chrétienne maintient la persistance du principe de maîtrise inscrit dans l’Antiquité classique, tout en reproduisant le rejet subversif du dualisme (rejet du monde, rejet de la culture, rejet du travail) pour le transformer en son exact contraire : le travail comme salut, la soumission comme valeur, la connaissance comme soif exploitable au service de la foi (un mal nécessaire de la libido sciendi). La brèche est ainsi pleinement guérie.
Nous l’avons déjà noté incidemment : Basile et Augustin, qui semblent les plus proches de la vie contemplative hellénique, ont néanmoins insisté sur le rôle décisif du Travail dans la nouvelle vie contemplative. Cette dernière, outre son opposition à la vie contemplative hellénique en tant que rupture avec le Travail, se définit elle-même comme une opposition à la révolution culturelle, comme un rejet du Travail ; j’irais même jusqu’à dire que son opposition à la première n’a pris cette forme que pour mieux combattre la seconde. […] Cette importante réorganisation intellectuelle, dont nous avons tenté d’éclaircir les articulations, s’est finalement orientée vers la nécessité d’ériger le Travail en idéal.
Ce clivage entre la haine de la pensée et l’exaltation du travail, entre la haine de la chair et la justification du savoir, s’explique précisément par la trahison de la dyspsie : il y a deux pensées, car il y a deux mondes. Un autre exemple : l’apologie de l’irrationalité et de la folie comme forme de rébellion. C’est le mépris de la sagesse reconnue, qui place des barbares parmi les chefs des manichéens, des êtres incultes qui s’expriment par des balbutiements incompréhensibles. Dans le christianisme et la règle monastique, l’absurdité devient une justification à la domination et à l’asservissement les plus débridés, qui ne s’arrêtent même pas à l’absurde. Le rejet de la sagesse et de la culture comme valeurs sociales et la légitimation de la hiérarchie se transforment et se pervertissent dans le silence de l’obéissance : « Parler et enseigner convient au maître, se taire et écouter au disciple. » (Basile)
L’histoire de Jean de Lycopolis est remarquable : inlassablement, il arrose un morceau de bois planté sous terre, car on lui a ordonné d’en faire un arbre verdoyant. Lorsque son œuvre échoue, il affiche un sourire niais face au reproche. Le slogan prônant la folie et la barbarie, soutenu par la révolution culturelle, s’est mué en haine du maître, en soumission abjecte à l’idée d’autorité[5].
Pour la gauche révolutionnaire, le processus de récupération s’opère par la dissociation du rejet du savoir et du rejet du travail : on a vu que Lardreau analyse comment la révolution culturelle se mue en idéologie dans le culte du prolétariat. Plus précisément, l’ex-maoïste soutient que le rejet de la culture sans haine du « prolétariat » est nécessairement réactionnaire. Ceci relie une fois de plus la contre-révolution chrétienne, dans sa réhabilitation du travail, au marxisme comme idéologie du prolétariat, du travail productif et du développement, ce qui soumet la révolte des années 1970 à une représentation bloquante. Ce rapprochement est très proche des analyses menées par Jacques Camatte à la même époque concernant la résurgence, au sein du cycle subversif du milieu des années 1970, des mêmes représentations qui ont marqué l’impasse de l’ultragauche historique : rejet du travail/exaltation du prolétariat (du KAPD à Potere Operaio). Il est nécessaire de s’identifier comme faisant partie de la classe productive au lieu de se considérer comme étranger au pacte social (impasse de l’autonomie des travailleurs).
La contre-révolution a désincarné certains éléments de la révolution et, les séparant des autres, les a déformés et détournés. Lardreau emploie un terme intéressant pour décrire cette opération mimétique qui, selon lui, caractérise la contre-révolution idéologique de Robespierre à Lénine (ce sont les exemples cités dans l’ouvrage) : le mot « louvoiement ». La théorie léniniste du bâton que l’on plie, selon les besoins du moment, dans un sens ou dans l’autre, illustre parfaitement cette ductilité opportuniste de l’idéologie : les principes ne sont pas à prendre au pied de la lettre, ils sont métaphoriques, ils ne sont pas à suivre par la majorité, ils dépendent des circonstances.
En ce sens, une conclusion que l’on pourrait tirer de ce récit est précisément l’impossibilité quasi ontologique de voies intermédiaires entre le « révolutionnaire » (au sens évoqué jusqu’ici) et le contre-révolutionnaire : l’idée même d’existence de formes hybrides où le cœur de la révolution pourrait se loger au sein de la culture ennemie et de ses formes sociales. L’éthique révolutionnaire dans les formes politiques, la pensée révolutionnaire dans la culture et le monde universitaire, le langage de la société pour signifier son rejet : l’indication « dualiste » serait celle d’un rejet des mots et des concepts « souillés », déformés par la contre-révolution. Peuple, écologie, liberté, révolution : ces concepts sont-ils purifiables ? L’indication de la pureté de la voie révolutionnaire, cependant, se trouve dans le « semblant » qu’est l’histoire : l’idéologie comme structure matérielle, les deux mondes qui vivent cachés l’un dans l’autre. Dès lors, la séparation entre les deux voies ne peut se traduire par une altérité désincarnée. Ce serait un fantôme, une autodestruction. Si le mécanisme contre-révolutionnaire est insidieux et flexible dans sa manipulation des références axiologiques de la révolution, il s’agirait donc de passer au crible, de manière continue et méticuleuse, non seulement la tradition révolutionnaire dans toutes ses expressions, pour discerner le maître derrière le rebelle, pour séparer le geste destituant du geste constituant, mais aussi les situations individuelles de vie et d’action.
Nigredo
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[1] L’auteur principal du texte, à mon avis tant sur le plan qualitatif que quantitatif : en tout cas, l’essai central du livre, Lin Piao comme volonté et représentation, est signé par Lardreau seul.
[2] Comme le démontrent également les travaux de David Brakke sur le gnosticisme (plus attentif aux distinctions internes entre les hérésies dualistes) ou encore le livre de Stimilli, La dette des vivants, l’orthodoxie chrétienne, la vraie doctrine, ne se limite pas au rejet du gnosticisme, mais se construit plutôt en opposition à celui-ci et dans la lutte pour l’éradiquer, assimilant toutefois sous une forme modifiée certains de ses éléments centraux.
[3] À vrai dire, selon Walzer, le millénarisme apocalyptique croit lui aussi en une temporalité linéaire, mais invoque une finalité déterminée par la volonté ou, en tout cas, dans sa version sécularisée, par un événement exceptionnel et incontrôlable : c’est pourquoi il n’autorise pas la formation de ces avant-gardes conscientes et disciplinées, entièrement vouées à un plan de changement rationnel et réaliste qui constituerait, selon Walzer, la condition essentielle à l’émergence du paradigme révolutionnaire. En ce sens, la variante messianique, en tant qu’orientation différente à la fois de l’apocalyptique et de cette forme d’exode réaliste, échappe complètement au schéma de l’auteur. Ce n’est pas un hasard si, dans l’autre ouvrage que Walzer consacre à ces thèmes, La Révolution des Saints, le choix d’analyser les courants majoritaires du puritanisme anglais (presbytériens, congrégationalistes, disciplinaristes) est explicite dès les premières pages, laissant de côté des formes plus extrêmes mais définies comme marginales telles que les Niveleurs ou les Ranters. Ces dernières tendances, de nature millénariste, auraient une influence moins décisive sur le radicalisme politique moderne.
[4] Bordiga, le communisme comme catastrophe du mode de production actuel.
[5] Ce récit brièvement cité par Lardreau provient probablement de l’Historia monachorum.