Notes pour le monde de la fin

Nous voulions partager quelques réflexions, même si nous arrivons tard. Chaque fois que nous devons nous atteler à une tâche, nous nous heurtons à la dimension du temps. Toujours la question du temps. Et ce n’est pas un détail mineur. Nous percevons le temps comme une limite extérieure. Comme quelque chose que nous ne pouvons habiter et qui, en retour, ne peut pas nous traverser. C’est peut-être pour cette raison que nous échouons continuellement à comprendre l’époque dans laquelle nous vivons, ou que nous ne pouvons la concevoir que négativement. La seule chose dont nous soyons certains est que nous échouons lamentablement à vivre notre époque, c’est-à-dire que nous sommes incapables d’y ouvrir un certain chemin et de nous y projeter. Cette impossibilité singulière d’ouvrir une brèche d’époque constitue, pour notre bonheur ou notre malheur, la seule prise que nous ayons sur notre temps. C’est peut-être une pilule amère à avaler, mais c’est de là que nous partons. Nous commençons toujours ex negativo.

Il est désormais manifeste que l’Occident est parvenu à produire une réalité invivable et une temporalité insoutenable, que nul ne peut véritablement saisir, mais qui, dans le même mouvement, nous appelle à y prendre part. Comme certains le formulaient autrefois, faisant écho à un certain Virilio : « Le sommeil de l’époque n’est pas le bon sommeil, qui procure le repos, c’est plutôt le sommeil traversé d’angoisse et qui vous laisse plus épuiser encore, désireux seulement de le retrouver pour fuir un peu plus loin l’irritante réalité. Il est la narcose qui appelle une narcose plus profonde encore » (Et la guerre ne fait que commencer, 2001).

C’est au sein de cette temporalité suspendue et de cette réalité schizoïde que nous devons naviguer. Ces deux entités, fondées sur leurs modèles binaires et leurs dispositifs opposés – du point de vue général, le devoir d’être un citoyen actif tout en étant obéissant et prêt à se conformer ; du point de vue de la gauche, le devoir de résister et, parallèlement, celui de s’aligner sur l’impératif organisationnel ; ou encore, du point de vue du hipster, le devoir de mener une vie cool et hédoniste tout en travaillant sans relâche, en accumulant du capital culturel et en construisant son identité^[1] – ne peuvent perdurer.

Même s’il peut paraître insensé de l’affirmer à une époque de conformisme diffus, la gouvernementalité capitaliste traverse toujours une crise immense. Si l’on considère que la gouvernementalité répond à un modèle dans lequel le sujet apprend à être gouverné tout en apprenant simultanément à se gouverner lui-même – autrement dit, où tout ce qui est gouvernable conserve toujours une certaine capacité d’agir –, alors nous pouvons soutenir que la subjectivité moderne traverse, elle aussi, une crise.

C’est pourquoi nous aimerions reprendre une hypothèse formulée il y a quelques années et l’assumer une nouvelle fois. Le monde est engagé dans un processus de fragmentation (Josep Rafanell i Orra). Il nous semble que cette description de l’ordre existant conserve encore aujourd’hui une grande force explicative. La crise du coronavirus et l’éclatement de la guerre en Europe et au Moyen-Orient peuvent tous deux être compris comme une certaine opération menée contre ce processus. Une tentative de réunifier le monde, mais de le réunifier tel qu’il est, c’est-à-dire fragmenté, sans aucune prétention rédemptrice. Tandis que la crise du Covid est parvenue, dans une large mesure, à interrompre la vague d’insurrections et à cultiver une couche de normalité ainsi qu’une passivité généralisée au sein du corps de la société civile, la déclaration de guerre et la menace diffuse qui l’accompagne ont imposé et propagé la doctrine de la mobilisation totale, par des moyens militaires, économiques et nationaux.

Le processus de fragmentation produit une rupture telle qu’il nous est désormais presque impossible de trouver un terrain commun. Tout ordre symbolique est en train de se désagréger, et nous ne parlons pas seulement du niveau géopolitique molaire, mais aussi du domaine de la vie quotidienne, des procédures et des dynamiques qui s’y déploient, du niveau moléculaire. Nous pouvons témoigner de cette réalité à travers la difficulté que nous éprouvons à encoder notre expérience et à la transmettre, puis, par conséquent, à communiquer, même avec nos proches. Ce que nous vivons peut être décrit comme une perte de l’élément du commun qui, entre les êtres, se manifeste par l’absence d’un langage commun – lequel ne saurait être réduit à un simple code sémantique et syntaxique. Il semble que nous soyons condamnés à vivre dans un monde qui reproduit le mouvement de montagnes russes : elle tourne éternellement sur elle-même, suscitant des sensations d’intensité, d’épuisement et de peur ; certains passagers voudraient descendre, mais la seule possibilité pour le train de rencontrer un objet extérieur ne peut résulter que d’une défaillance de son mécanisme et d’un accident potentiel – scénario qui, lui aussi, est déjà inscrit dans les plans de ses concepteurs.

Nous pourrions soutenir qu’il est aujourd’hui possible de discerner une certaine inflexion de cette hypothèse de la fragmentation, dans la mesure où beaucoup de choses se sont produites, ces dernières années, dans le camp de ceux qui cherchent à s’organiser. Autrement dit, il semble que, dans de nombreuses régions du monde, la tentative impériale de réunifier un monde fragmenté ait pris la forme d’une restructuration de la gauche. Plus précisément encore, nous pourrions avancer que la crise du Covid a elle-même exigé une reformulation du camp de la gauche, du camp de ceux qui entendent continuer à lutter. Si la gauche n’existait même plus, il fallait donc l’inventer.

Ainsi, de même que le social apparaît davantage comme un dis-continuum de fragments que comme un ensemble cohérent, il en va de même des milieux politiques. Le centre ne tient plus. Là où nous faisons l’expérience d’un amas de ruines, il y a toujours une tentative de feindre et de mystifier une certaine unité. Dès lors, nous assistons au retour éternel du léninisme, à la cacophonie des politiques identitaires, à un volontarisme stérile et à l’absence d’une véritable inclination stratégique. Le militant devient la figure qui court après elle-même et qui, avec amertume ou enthousiasme, tente de réparer ce qui est irrévocablement brisé ; ce faisant, il essaie aussi de supporter ce que notre présent a d’insupportable.

Nous savons que tout ce qui précède est déjà bien connu. Nous savons que nous n’apportons aucun argument nouveau. Nous pourrions même paraître quelque peu optimistes : « Un processus de fragmentation est en cours ! Mais où trouver une ouverture à partir de celui-ci ? » Nous voudrions ajouter que, ces dernières années, nombreux sont ceux qui ont mobilisé la reformulation, de Endnotes, du concept de non-mouvements pour penser les insurrections contemporaines. Si nous nous déplaçons quelque peu par rapport au regard sociologique d’Endnotes, nous pourrions comprendre que ces groupes d’individus enfermés dans des identités séparées – lesquelles constituent les limites mêmes des révoltes – ne sont rien d’autre qu’une constellation de fragments au sein de leurs – de nos – mondes appauvris.

Nous pourrions ainsi soutenir que la réflexion sur les fragments est déjà présente – quoique sous une forme sensiblement différente – lorsque l’on aborde, dans ce cadre, la question de l’identité. Certes, certaines nuances ne peuvent être ignorées, notamment celle de la possible synthèse des identités ou des fragments. S’agira-t-il d’une synthèse transcendante ou d’une synthèse immanente, au sens d’une Gestalt ? Néanmoins, nous voudrions souligner, à la suite d’Endnotes, que ce qui relie tous ces fragments, ce qu’ils ont véritablement en commun, c’est leur confusion.

Nous pourrions peut-être commencer par le processus de fragmentation lui-même, en plaçant en son centre le sentiment généralisé de confusion. Si nous sommes les orphelins de notre époque ; si nous sommes incapables d’appliquer à notre temps la grammaire de la tradition révolutionnaire ; si les anciennes formes de la politique classique ne suffisent plus ; si nous ne disposons plus d’une syntaxe ni d’un lexique commun pour dire notre exploitation, à partir de quel point pouvons-nous commencer ? Nous avons dit que nous commencions négativement. À partir de ce qui n’est pas là, de ce que nous refusons de voir exister comme tel. Mais peut-être que la tonalité propre à la confusion recouvre déjà une dimension affirmative.

Les camarades de Nigredo, cherchant à esquisser la distinction entre la dimension éthique du communisme et l’inclination stratégique de la révolution, écrivent : « Mais ce qui ajoute certainement à la confusion, c’est l’absence d’un cadre dans lequel les expériences puissent s’inscrire. » (Brèves notes sur le militantisme, la politique et la désertion.)

Il est évident que cette confusion généralisée, qui nous empêche de saisir le présent et qui, par là même, produit et alimente les dispositifs existants, est inextricablement liée au domaine de l’expérience. Nous croyons que c’est précisément ce terrain de l’expérience qui nous échappe sans cesse et que nous sommes incapables de définir. C’est pourtant sur ce sol que nous nous tenons, et c’est à partir de lui que nous échouons constamment à produire certaines clarifications et à tirer les conclusions qui s’imposeraient. Si l’expérience est liée à l’ethos, à la dimension éthique, et si cette dimension éthique est précisément ce qui ne peut être représenté, alors que pouvons-nous faire ?

D’un certain point de vue, Marx et Engels ont tenté de décrire cette communauté d’expérience propre aux exploités lorsque s’est mis en place le processus de subsomption sous la domination du Capital. L’usine et la journée de travail constituaient alors les éléments qui déterminaient le terrain commun de l’expérience ouvrière et qui permettaient, par la suite, de formuler le logos, la grammaire et la syntaxe de la résistance. C’est sur cette base que la fiction du mouvement ouvrier est devenue possible. Or il est évident depuis longtemps que cette fiction est morte, qu’elle est devenue inopérante et, plus encore, qu’elle ne subsiste que comme récit social, comme cadre interne à la société civile. Il en va de même du langage lui-même qui transmettait et décrivait l’expérience ouvrière. Quant à nous, c’est précisément cette disjonction entre l’expérience et sa transmission – à travers notre langage – que nous devons apprendre à habiter.

Nous devrions nous souvenir que, selon Deleuze, la question qui surgit toujours lorsque nous parlons d’une constellation de forces est celle de savoir à quel type de forces – dans le Dehors – elles peuvent se relier. Nous pouvons appliquer la même formule au processus de fragmentation. Nous ne pouvons habiter les fragments de ce monde, les fragments dans lesquels nous nous trouvons, soit parce que nous sommes incapables de nous relier à un ensemble de forces situées hors de nous, soit parce qu’il existerait une manière prédéterminée de le faire. Plus précisément, ce sont les forces du Dehors qui activent le fragment, qui en constituent la morphologie, qui lui confèrent sa cohérence. Nous pouvons nommer ce Dehors le Parti : une constellation de forces, de lieux, de gestes et de murmures à l’intérieur de laquelle nous circulons. Le Parti, le Dehors, n’est pas une entité spatiale, mais une entité éthique ; il ne saurait se réduire à une simple structure.

C’est à ce point qu’intervient l’expérience de la confusion, ou la confusion de l’expérience. C’est notre confusion qui produit l’incapacité à construire le Dehors et à nous y relier. Nous nous heurtons à cette difficulté parce que nos expériences singulières, comme le soulignait Nigredo, ne peuvent s’inscrire dans un cadre, dans un terrain commun, sur un plan d’hétérogénéité où le commun se construit à partir de processus de différenciation – ce que nous avons précédemment appelé le Dehors, le Parti. Dès lors, nous sommes incapables d’utiliser et d’habiter un langage partagé qui nous permettrait de transmettre la singularité de ce que nous traversons.

Nous pouvons toutefois soutenir que la tonalité de la confusion présuppose toujours-déjà une connexion avec certaines forces qui nous conduisent à concevoir nos expériences d’une manière déterminée : comme individualisées, isolées, incommunicables, c’est-à-dire ni singulières, ni différenciées, ni communes. Nous pourrions ainsi formuler l’opposition de la manière suivante : le Parti historique contre le Parti de la confusion.

Toutefois, si nous voulons éviter de tomber dans de fausses dichotomies, nous devons soutenir que le Parti de la confusion fait lui-même partie du Parti historique, que sous la confusion demeure toujours la possibilité contingente de la traverser. C’est pourquoi nous appelons, en reprenant l’expression d’Idris Robinson, à une confusion organisée. Nous devons assumer la confusion ; nous devons en faire usage de la même manière que Nietzsche parlait d’un nihilisme actif, et nous défaire de tout fardeau idéaliste.

« Allez, c’est bon, vas-y, c’est le moment. /Oh, regarde-toi… toi, tu as l’air tellement perdu. », chantent Pulp.

C’est de cette confusion, et de l’écart qu’elle creuse entre notre expérience et notre capacité à l’encoder puis à la transmettre, que nous devons partir.

Comme l’écrivait Walter Benjamin : « La pauvreté en expérience : cela ne signifie pas que les hommes aspirent à une expérience nouvelle. Non, ils aspirent à se libérer de toute expérience quelle qu’elle soit, ils aspirent à un environnement dans lequel ils puissent faire valoir leur pauvreté, extérieure et finalement aussi intérieure, à l’affir­mer si clairement et si nettement qu’il en sorte quelque chose de valable. Ils ne sont du reste pas toujours ignorants ou inexpérimentés. On peut sou­vent dire le contraire : ils ont “ingurgité” tout cela, la “Culture” et l’“homme”, ils en sont dégoûtés et fatigués. Personne ne se sent plus concerné qu’eux par ces mots de Scheerbart : “Vous êtes tous si fati­gués – pour cette seule raison que vous ne concen­trez pas toutes vos pensées autour d’un plan très simple, mais vraiment grandiose.” » (Expérience et pauvreté, 1933).

Nous nous trouvons démunis. Démunis d’expérience. Démunis et confus. Peut-être est-ce là le premier pas.

Nous voudrions défendre la thèse selon laquelle c’est précisément sur le terrain de l’expérience que nous pouvons tracer les lignes qui séparent notre camp du camp ennemi, à une époque de défaite où la gauche est en pleine restructuration. Nous affirmons cela sans oublier qu’« [i]l n’y a pas d’ennemi commun qui précède la différenciation à partir de laquelle le conflit s’affirme » (Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde, p. 51).

La figure de l’ennemi comme celle de l’ami ne peuvent être prédéterminées. Il y a toujours des lignes à tracer, à couper, au sein d’une situation donnée ; ce sont elles qui reconfigurent le champ même des camps et, par conséquent, les dynamiques de l’amitié et de l’inimitié.

Voir clairement et habiter l’écart entre notre expérience et notre incapacité à en parler : telle pourrait être l’une de nos tâches.

Observer attentivement l’élaboration des dispositifs et la capture de toute-puissance vitale par des identités individualisées : telle pourrait en être une autre.

Comprendre quel type de réalité chaotique et confuse nous contraint à nous réfugier derrière nos rôles sociaux et à demeurer sans cesse calculables et gouvernables constitue une autre nécessité fondamentale.

Œdipa Maas

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^[1]Nous pouvons continuer indéfiniment, puisque tous les milieux sont unifiés par l’intégration de leurs différences dans l’équivalent général neutralisé.