La fin n’est pas la fin : quelques notes sur le fascisme à partir d’Elvio Fachinelli

Le « phénomène fasciste » peut être interprété, selon Fachinelli, comme un processus de deuil en réaction à la disparition de certaines totalités ou corps collectifs – à commencer par la nation – face à l’impact destructeur de la guerre et de la tempête révolutionnaire. Ce rapport au deuil « rituel » est donc indéniablement lié à la mort et à la menace qu’elle représente. Il est aussi lié au passé, donc à l’« archaïque » et à ce qui refuse de disparaître (le fantôme ou le refoulé, ce qui hante) ; à l’obsession et aux personnes souffrant de troubles obsessionnels-compulsifs, qui réagissent à la désintégration ou au passage d’une présence par un système clos et répétitif de gestes codifiés, lesquels les protègent d’une expérience traumatique, enfermant et stabilisant une condition donnée et immuable du présent. D’où l’image de la « flèche arrêtée » : archaïsme, fascisme et obsession sont unis par la tentative d’arrêter le temps. Le droit et la microsociété obsessionnelle remplissent cette fonction. Fachinelli considère l’« archaïque », le névrotique et le fascisme comme trois typologies contiguës de microsociété obsessionnelle qui fossilise, fige et exorcise l’ouverture au désordre et à l’incertitude – et donc à l’expérience, au déclin des valeurs et, en fin de compte, au spectre de la révolution. Le fascisme est donc, en partie, un temps brisé, imperméable aux événements et à leurs conséquences. La perspective de Fachinelli sur les affects qui lient le fascisme au désordre et à la transformation révolutionnaire rappelle fortement certaines thèses de Lyotard, exposées dans les années 1970 dans son court essai intitulé « La futilité de la révolution ». Dans cette contribution lapidaire consacrée aux significations de la Révolution française, Lyotard cherche à répondre à la question : « Que désire-t-on en politique ? » La réponse, calibrée à l’aune de la description de la « Terreur », est que la politique, en tant que théâtre de la représentation consacré dans le « corps monstrueux » et la nature englobante de la République, exorcise ce vers quoi elle est mue, dans une tension aussi destructrice qu’attirance et désir. S’appuyant sur une actualisation minutieuse des catégories psychanalytiques, et plus précisément freudiennes, Lyotard soutient que l’ordre politique dissimule l’attirance dans le rejet et réciproquement, superposant inextricablement les forces d’Éros et de Thanatos.

La régulation des intensités et leur résonance sur un centre unique semblent bien dépendre d’Éros, mais cette activité centripète peut aussi dissimuler un mouvement mortel de blocage, de rigidification et de destruction par asphyxie de tout ce qui l’entrave. Écoutons Robespierre face aux déchristianisateurs. Ces mots mêmes recèlent des mouvements intenses de nature totalement opposée et sont des points de passage pour les courants d’amour et de haine.
Lyotard, La futilité de la révolution

Ce que Lyotard, à l’instar de Fachinelli, interroge, c’est le rapport entre désir et politique. Il s’agit de répondre à la question : « Que désire-t-on en politique ? » Pour y répondre, il faut toutefois comprendre que, dans l’organisation psychique du pouvoir politique, ce qui est exorcisé est aussi ce vers quoi nous sommes portés, dans une double dynamique, à la fois d’attraction et de désir. Le problème que Fachinelli met en lumière concernant le fascisme, plus précisément, est que sa duplicité idéologique face à l’événement révolutionnaire, à la fois comme possibilité historique imminente et comme tradition héritière de 1789, ne saurait être réduite à une simple prétention idéologique ou à une falsification instrumentale. Cette thèse n’est certes pas entièrement nouvelle dans la recherche historique sur le fascisme, et Fachinelli s’appuie d’ailleurs sur des sources aussi bien connues que moins connues, mais elle est défendue avec une certaine incisive et une certaine force : les vétérans et les « arditi » de la guerre, ces jeunes hommes qui adhéraient au programme originel du fascisme, aimaient et haïssaient simultanément leur patrie en danger, pour en avoir vu le vrai visage dans la boue des tranchées ; de même, ces mêmes jeunes gens aimaient et haïssaient la menace révolutionnaire, voire les revendications du socialisme. Fachinelli écrit :

L’immédiat après-guerre en Italie fut ainsi imprégné de l’image d’une patrie menacée, morte ou en péril mortel, accompagnée, de toute évidence, de l’effondrement d’autres valeurs communément associées à celle de la patrie. Il convient toutefois de noter que la mort de la patrie devait être à la fois redoutée et souhaitée par nombre d’anciens combattants, d’anciens interventionnistes et de braves soldats. […] Ce que nous postulons, en résumé, c’est la présence, chez nombre de ceux qui étaient les plus attachés à la valeur de la patrie, d’un enchevêtrement de sentiments contradictoires à son égard. Rester fidèle à la tradition signifiait demeurer attaché à une identité certes rassurante, mais dépassée, acquise au prix des plus grands sacrifices personnels. S’en éloigner signifiait assurément entrer dans la réalité d’un monde vivant, ouvert et complexe, sans aucune garantie d’identité ni de protection traditionnelle. Un enchevêtrement inextricable s’était créé qui, dans les cas extrêmes, pouvait assurément mettre en lumière le paradoxe : ceux qui aimaient le plus leur patrie étaient aussi ceux qui la haïssaient le plus.
Fachinelli, Le phénomène fasciste

Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Angelo Tasca, dans Naissance et avènement du fascisme, parle du « déni » de la mort de la patrie, employant un vocabulaire éminemment et involontairement psychanalytique ; ce dernier détail est repris par Fachinelli lui-même. Outre Tasca, Fachinelli s’appuie abondamment, comme nous le verrons, sur un ouvrage très particulier de Domenico Settembrini : Fascismo controrivoluzione imperfetta .

L’idée centrale qui se dégage de la réflexion de Fachinelli, dans son dialogue étroit avec les sources citées plus haut, est donc que le rapport ambivalent à la crise de la patrie a entraîné le fascisme dans un rapport tout aussi ambivalent au désordre et à la subversion, c’est-à-dire aux forces mêmes qui s’opposaient le plus violemment à l’appel de la patrie. Le rapport non résolu à la rupture temporelle a ainsi impliqué l’événement révolutionnaire, et ce pour deux raisons essentielles.

Premièrement, le fascisme, en tant que figure historiquement et précisément circonscrite, entretient une relation beaucoup plus ambivalente avec la menace révolutionnaire (le bouleversement, le désordre social, plutôt que la réalité d’une véritable révolution) que ne l’a voulu exprimer la tradition historique de la gauche. Le fascisme, en tant que réalité anthropologique et psychique, en tant que base de masse, fonctionne comme une réaction à la désorientation causée par la guerre et la révolution, à la mort et à la diffamation de l’ensemble national (le corps de la patrie), d’une manière plus incertaine et fragmentée qu’on ne pourrait le supposer. À cet égard, il convient de noter que Renzo De Felice, auteur à peine cité par Fachinelli, adopte une position particulière sur la question, niant l’assimilation des fascismes européens à un profil unique (à l’instar des autres auteurs cités ou, par exemple, de Z. Sternhell avec sa thèse sur le nationalisme révolutionnaire d’origine particulièrement française – 1911, Cercle Proudhon). Pour De Felice, en particulier, si le fascisme italien exerçait une influence bourgeoise et révolutionnaire sur la mobilisation des masses, tournée vers l’avenir, le national-socialisme allemand est d’une autre nature, lié à une perspective beaucoup plus réactionnaire et traditionaliste et à un processus de « nationalisation des masses », tel que décrit par Mosse. N’évoquons même pas les ramifications espagnole et roumaine qui, selon l’historien italien, s’inscrivaient dans un horizon politique réactionnaire classique, tant par leur imagerie et leurs acteurs sociaux que par leur rapport au temps : le fascisme, en réalité, n’était pas éminemment ni unilatéralement traditionaliste. Concernant le rapport entre fascisme et développement, Settembrini propose des passages remarquables sur l’influence marquée de Saint-Simon sur la pensée de Mussolini.

Cette duplicité du fascisme vis-à-vis de la révolution, sur laquelle insiste Fachinelli, est également corroborée par la reconstitution de Salvemini. Ce dernier, dans ses Écrits sur le fascisme, souligne combien la transition de Mussolini de la révolution à la réaction n’a été ni univoque ni immédiate, rappelant comment sa figure a longtemps été perçue par nombre de ses contemporains comme une sorte de « Lénine italien ». Salvemini, dans un passage cité par Fachinelli, attribue également la dérive des anciens combattants vers des positions contre-révolutionnaires à l’incapacité du mouvement socialiste à interpréter leur ambivalence et leurs craintes, les poussant brutalement vers cette diabolisation de la patrie mourante qui est un objet d’angoisse plutôt que d’attraction : « De nombreux anciens combattants, qui auraient volontiers fait cause commune avec les plus ardents “socialistes de guerre”, sont devenus “antibolcheviks” à la suite de cette brutalité stupide, qui plus que toute violence et tout désordre a nui aux partis révolutionnaires » (Salvemini, Scritti sul fascismo , cité par Fachinelli).

Il est important de revenir sur la notion de dissimulation dans la lecture psychanalytique que Lyotard propose de la Révolution française (Futile en révolution) : toute impulsion constitutive vers le corps unitaire de la République, dans son caractère de terreur unificatrice (Éros), contient toujours aussi – dans une dualité non dialectique – l’impulsion à fragmenter, à tout faire sauter (Thanatos). On peut évidemment en trouver l’écho dans la duplicité énigmatique et idéologique des soulèvements contemporains. Le fascisme est un phénomène de gauche – non seulement en ce qu’il reprend un programme de socialisation autoritaire propre à la gauche (Authier et Barrot sur le nazisme), mais aussi en ce qu’il est instinctivement lié – par un double fil – à l’émergence historique de la révolution. Car, de même que la gauche est un phénomène contre-révolutionnaire, le fascisme l’est aussi : en tant que falsification et « répétition » (réplication) du phénomène révolutionnaire. Considérons deux aspects :

1. Cette falsification n’est pas qu’une mystification délibérée : le lien entre haine et désir, l’ambiguïté face au désordre subversif, est au moins partiellement authentique dans les fondements mêmes du fascisme, ainsi que de la gauche. De même, il est évident que la gauche hait et désire le fascisme ; elle en est obsédée.
2. Chez Fachinelli, la répétition, en analyse comme en politique, peut être de deux types : une réplique ou une ouverture ; elle peut transcender le traumatisme ou le répéter à l’infini (Fachinelli, Le Paradoxe de la répétition). Il est clair que la répétition dont il est question ici, celle de l’amalgame fasciste, est du second type, car elle reproduit la scène initiale du blocus au lieu de l’enrichir ou de l’étendre vers d’éventuelles échappatoires.

Il est inévitable d’y déceler des éléments de gauche manifestes (la convocation d’une assemblée constituante, la proclamation de la république, l’abolition du Sénat, l’instauration de titres de noblesse, le service militaire obligatoire, le désarmement, l’élection des juges, la suppression de la bourse, la confiscation des capitaux improductifs, la distribution des terres aux paysans, etc.). De plus, cet amalgame national-révolutionnaire préexiste au fascisme au sens strict : il est déjà présent, sous diverses formes, dans l’interventionnisme de gauche de l’immédiat avant-guerre, qui a convergé avec le Popolo d’Italia de Mussolini. […] Trois ans plus tard, en 1917, face au déclenchement de la Révolution russe, Mussolini pouvait à nouveau déclarer que « l’antithèse inutile, voire artificielle, entre révolution et guerre a été résolue… C’est la révolution qui ne craint pas la guerre ; c’est la guerre qui sauve la Révolution. » Pendant longtemps, on a eu tendance, surtout chez les opposants au fascisme, à considérer ces motifs révolutionnaires du programme fasciste comme insignifiants, à peine influents, voire de pure tromperie, destinés à égarer les masses qui aspiraient au socialisme. Rétrospectivement, ces motifs apparaissent au contraire, me semble-t-il, comme l’une des causes majeures des difficultés caractéristiques rencontrées par les forces politiques de l’époque pour définir et comprendre le fascisme, et de la victoire de ce dernier. Si le fascisme n’avait été que la « garde blanche » des capitalistes et propriétaires fonciers italiens, s’il n’avait été qu’un mouvement réactionnaire fondé sur le nationalisme, il n’aurait pas bénéficié du soutien dont il a effectivement bénéficié, soutien dont le nationalisme pur n’a jamais bénéficié. Un soutien dont il a joui, pourrait-on même dire, malgré sa transformation rapide et manifeste en garde blanche au service de ces intérêts.
Fachinelli, Le phénomène fasciste

Et encore une fois : « En résumé, il s’agit de comprendre comment la dualité fasciste spécifique a réussi à s’imposer à l’échelle nationale précisément parce qu’il s’agissait d’une dualité partagée par de larges masses de jeunes actifs qui désiraient sincèrement le changement ».
Car même la tradition révolutionnaire demeure prisonnière d’une médiation obsessionnelle et inachevée avec le passé, ce qui la conduit à se replier sur un « système » (terme psychanalytique employé par Fachinelli pour décrire l’ensemble des gestes compensatoires et symboliques que l’obsessionnel déploie pour apprivoiser le bouleversement des expériences concrètes – terme emprunté au lexique des patients). Dans La Cendre d’or de Guy Lardreau, l’histoire révolutionnaire se caractérise par une succession d’opérations neutralisantes qui réintègrent l’événement de l’esprit de révolte dans la continuité chronologique de l’histoire – par la continuité de la mise en œuvre et la continuité programmatique et planifiée.

Parenthèse : il est évident que les références historiographiques qui font remonter le fascisme à la tradition révolutionnaire, mais aussi plus précisément au mythe de la Révolution française de 1789 (un mythe repris, jusqu’à l’iconographie, par Mussolini lui-même), ne manquent pas. De Felice cite notamment deux exemples dans la dernière partie de son Entretien sur le fascisme :

• Marcel Déat, Révolution française et Révolution allemande. Socialiste puis collaborationniste, il défend une continuité positive – une thèse qui contredit clairement celle de De Felice, lequel attribuait la continuité au seul fascisme italien. Le national-socialisme comme application des principes de 1889.
• Jacob Talmon, « Les origines de la démocratie totalitaire – La dérivation du totalitarisme à partir du messianisme politique et des sources jacobines ». Cette thèse s’inscrit dans un cadre libéral classique, propre à la Guerre froide. On retrouve une référence similaire chez Rudolf Rocker, dans son ouvrage « Nationalisme et culture », qui puise dans les racines de la pensée libérale européenne pour s’opposer aux tendances autoritaires du jacobinisme. Cette même référence est reprise plus tard par Settembrini (p. 208), qui oppose 1889 (dont les principes furent contestés par le communisme et le fascisme) à 1893. Le fascisme serait issu de la Révolution française de 1893.

Cette réflexion inclut l’attachement conscient de Mussolini à la « Révolution » en tant que mythe, au sens sorélien d’une force mobilisatrice. Cet attachement à l’horizon révolutionnaire, perçu comme moderne et intimement lié à une référence constante à la tradition française et au blanquisme, est explicitement théorisé par Mussolini en fonction de sa capacité à unifier et à totaliser. La Révolution consolide et exalte les masses, elle les constitue. Voyez ce que Mussolini dit à Ludwig dans « Entretiens avec Mussolini », rapporté par Settembrini : « Ce mot produit une impression mystique sur les masses. Il a aussi un effet stimulant sur les esprits supérieurs. Il constitue une exception dans le temps et donne à l’homme l’impression de participer à un mouvement exceptionnel. » Ou encore Mussolini, cité par Settembrini aux pages 35-36 : « Je connais les communistes. […] Je les connais parce que certains d’entre eux sont mes enfants spirituels. […] J’ai été le premier à les contaminer en introduisant un peu de Bergson mêlé à beaucoup de Blanqui dans la circulation du socialisme. » (Mussolini sur l’utopie, 1921).

Curieusement, dans l’argumentation de Settembrini, qui se prétend libérale, mais n’est pas totalement exempte de déterminisme marxiste, le fascisme est une contre-révolution imparfaite précisément en raison de sa propension à composer avec le succès du développement capitaliste. Cet accommodement remonte à la tentative de Mussolini de s’allier au socialisme réformiste, dans le cadre d’un compromis historique qui échoua, tout comme le pacte de pacificationconclu avec les socialistes et la CGL en 1921. Pour la réussite de ce pacte, Mussolini était prêt à céder temporairement son leadership incontesté au sein du mouvement fasciste, s’opposant ainsi à l’aile intransigeante de Farinacci, au squadrisme et au « fascisme de gauche ». Selon Settembrini, le fascisme est plus révolutionnaire que le bolchevisme, car il est plus conscient de la nécessité de la seule véritable révolution : le développement économique et technico-scientifique de la productivité. Le fascisme de Mussolini, à son tour, est plus révolutionnaire, car moins anticapitaliste, que ses tendances intransigeantes qui, comme le bolchevisme, sont incluses dans la catégorie des « réactionnaires de gauche ».

Une dialectique étrange se déploie ainsi, dans l’analyse de l’historien, entre les différentes acceptions de la révolution : la révolution politique, héritière du jacobinisme et du blanquisme et culminant (à la Mosse) dans le communisme et le fascisme, est en réalité éminemment contre-révolutionnaire ; la révolution, en tant que processus évolutif de la société, en référence explicite à Saint-Simon (qui sous-tendra d’ailleurs les meilleurs aspects de la pensée de Mussolini), se doit cependant d’être conservatrice, car seule la préservation des institutions permet le maintien de la continuité du progrès graduel – économique, productif et scientifique. Settembrini résout également cette opposition dans l’antithèse qui se dessine entre 1789 et 1793. Il se retrouve ainsi à défendre, à la suite du marxiste hongrois Mihaly Vajda, la fonction positive, progressiste, voire révolutionnaire, du fascisme. Pour Settembrini, le fascisme était plus rationnel et moins nocif, plus conservateur dans sa nature de compromis, que tout régime révolutionnaire collectiviste ou « communiste » possible en Italie (dont il écartait la menace) ; tandis que pour Vajda, le capitalisme italien était trop arriéré pour tout autre tournant révolutionnaire aux revendications maximalistes ou radicales, qui auraient en réalité entravé le progrès capitaliste et la maturation concomitante de la classe ouvrière. La conclusion paradoxale du marxiste : les revendications communistes, encore prématurées pour un cycle capitaliste donné, sont réactionnaires ; le fascisme, au contraire, est progressiste et révolutionnaire. Lorsque Lardreau et Jambet écrivent succinctement, dans L’Ange, que le marxisme fait remonter l’histoire de la rébellion à l’éternel présent du « Maître », ils ne font pas référence à quelque chose de très différent.

Comme on peut le déduire des citations précédentes de Fachinelli, la dualité du rapport à la Révolution est également importante dans les arguments de Mussolini en faveur de l’interventionnisme lors de la Première Guerre mondiale. Ces arguments sont pleinement cohérents avec la période vitaliste, subversive et blanquiste de sa pensée, celle où il dirigeait le bimensuel socialiste « Utopia » entre 1913 et 1914, avant « Il popolo d’Italia ». Mussolini écrivait dans les pages de ce magazine en février 1914, donc peu avant le tournant interventionniste :

Le révolutionnaire d’aujourd’hui n’est qu’une position mentale […] Mais tous les partis évoluent dans le cadre d’une légalité irréprochable. Ils n’agissent pas en dehors du cadre légal. On n’entend plus parler de sociétés secrètes insurrectionnelles. Toute activité subversive est approuvée par la loi […] Il n’y a donc pas de partis « actuellement » révolutionnaires, mais seulement des partis « tendanciellement révolutionnaires ».

Plus tard, Mussolini lui-même déclara : « Dans les masses anonymes d’aujourd’hui, le socialisme est anarchiste. Nous comprenons parfaitement cette phase de la “procédure”, car nous y avons participé dès le début. Et c’est précisément en ramenant en Italie la prédication blanquiste que nous avons abouti à l’interventionnisme et les autres au léninisme. » C’est de cette analyse stratégique, renforcée par l’échec des tentatives insurrectionnelles de la Semaine rouge, auxquelles il participa activement, que naît une justification de la guerre comme moyen de différer l’énergie révolutionnaire par le conflit, lequel doit déstabiliser, armer et renverser les fondements de l’ordre social. La guerre, dès lors, comme partie intégrante de la révolution et comme condition de celle-ci : « On nous dit que les révolutions se font avec l’armée, et non contre elle ; avec des armes, et non sans armes ; avec des mouvements d’unités organisées, et non avec des masses informes appelées à manifester dans la rue. »

L’observation la plus pertinente de Settembrini à ce sujet est que les raisons qui poussent Mussolini à l’interventionnisme révolutionnaire ne diffèrent pas fondamentalement de celles qui alimentent le défaitisme révolutionnaire de Lénine. Si, pour Lénine, la défaite de la Russie créait les conditions d’une révolution, pour Mussolini, c’était la participation de l’Italie à la guerre et son acceptation de la victoire qui devaient remplir cette fonction. La justification de l’interventionnisme par Mussolini dans « Il Popolo d’Italia » reprend exactement le même argument que celui utilisé par Lénine pour rejeter le pacifisme et la « paix blanche » en 1915 : la paix est prématurée et la guerre n’a pas encore suffisamment contribué à la révolution. En réalité, le défaitisme et l’interventionnisme s’opposent tous deux au pacifisme ; le peuple se construit à travers l’expérience de la guerre. Si le conflit mondial représente l’opportunité de se transformer en guerre révolutionnaire, face au neutralisme de son propre pays, soutenu par une grande partie des classes dirigeantes et des forces conservatrices, la logique du défaitisme devient interventionniste ; pour être efficace, elle doit se transformer en interventionnisme révolutionnaire, à moins qu’elle ne repose sur l’automatisme des dynamiques capitalistes (qui produisent la guerre et l’effondrement dans le schéma marxiste le plus mécanique) ou sur les desseins impénétrables des gouvernements :

Ou peut-être la guerre n’est-elle pas l’issue inévitable des contradictions du capitalisme, et il faudrait alors la provoquer pour que le défaitisme devienne envisageable. Dans ce cas, le révolutionnaire se soumet soit à la volonté insondable des souverains et des gouvernements, se contentant d’espérer qu’ils seront assez naïfs pour lui accorder « ce plaisir », et abdique ensuite son rôle à un moment crucial, refusant de prendre l’initiative ; soit il choisit… l’interventionnisme révolutionnaire. Tertium non datur !
Settembrini, Fascisme, contre-révolution imparfaite

Objectivement, en se tournant vers l’interventionnisme, Mussolini abandonnait le camp du conservatisme, dont les sables mouvants menaçaient de l’engloutir, et tentait audacieusement de se frayer un chemin pour sauver de l’anéantissement total l’œuvre de renaissance révolutionnaire qu’il avait accomplie entre 1911 et 1914. Dans cette situation, Mussolini était, en somme, le Lénine italien.
Ibid.

L’importance primordiale de la guerre dans les événements de la Révolution française est désormais bien établie : il suffit de considérer le poids des missions militaires (sur le Rhin et dans le Nord) pour le développement révolutionnaire de Saint-Just, mais aussi le rôle crucial de la guerre dans la controverse entre Jacobins et Girondins. Pensons également à la figure d’Anacharsis Cloots, « orateur du genre humain », partisan d’un projet de « république universelle » à réaliser par l’expansion militaire des conquêtes révolutionnaires. Ce passage souligne la consubstantialité du bolchevisme et du fascisme quant au fondement même de la politique moderne : la guerre.

Interlude

Les éléments de duplicité dans le rapport au passé (créatif ou douloureux et figé) que j’ai soulignés jusqu’ici dessinent, dans l’œuvre de Fachinelli et dans l’ensemble de ses écrits, une constellation générale organisée autour du motif récurrent et susmentionné de la logique de la répétition, qui se divise précisément en réplication ou en renaissance amplifiée. Les exemples de réplication douloureuse que l’on peut aisément identifier dans notre situation politique actuelle sont, en termes simples, divers : non seulement la nébuleuse fasciste ou « néo-réactionnaire », mais aussi le retour en force des fantômes socialistes et marxistes-léninistes dans ce qui subsiste de la gauche radicale. Or, un point fascinant de l’analyse de Fachinelli est que la structure de la répétition apparaît sur une longue période et en des termes similaires, parfois presque identiques, dans des écrits qui traitent de sphères différentes.

Outre * La Logique de la répétition* et *Le Désert et les forteresses*, ouvrages similaires voire identiques, on peut citer quelques textes traitant de l’organisation politique autour de 1968, tels que * Désir dissident* et *Groupe fermé ou groupe ouvert*, où la logique de la répétition apparaît à travers des catégories similaires, c’est-à-dire désignée par un autre nom, mais dont la substance reste, à mon avis, la même. Enfin, il y a le dernier ouvrage de l’auteur, * L’Esprit extatique *, où elle est employée explicitement en rapport avec la sphère de l’expérience extatique, le dépassement de la prison subjective, et, secondairement, le mysticisme (* apex mentis *) comme cas particulier de cette sphère d’expérience fusionnelle.

En ce sens, la « régression », comprise comme un mécanisme de retour à certaines phases de son passé et d’attachement à celles-ci (fixation ?), souvent, mais pas toujours, avec des connotations négatives, est totalement différente de la disponibilité de sa propre vie – même la plus ancienne – qui est un phénomène aux caractéristiques distinctes. La première et la plus évidente différence réside dans la réversibilité des situations concernées. La régression, au sens clinique et mécanique, implique des situations de retard ou de manque de développement, et les phases évolutives s’y figent en stades rigides (oral, anal, phallique, etc.). Dans le cas contraire, la disponibilité de sa propre histoire implique une fluidité et une flexibilité de la personnalité, qui peuvent largement dépasser la norme. La seconde différence fondamentale réside dans le sens différent que prend la répétition. Dans des situations altérées, elle tend à devenir une réplique rigide de l’identique, qui occulte les particularités contingentes des relations dans lesquelles l’individu se trouve, et mérite donc pleinement le terme de compulsion de répétition. Dans d’autres cas, cependant, la répétition prend plutôt le caractère d’une reprise élargie et variée des thèmes abordés au début : c’est une reprise tournée vers l’avenir. C’est dans cette perspective que l’on peut définir avec succès le problème des situations extatiques. Situations, au pluriel, et non extases, au singulier, car le terme a été simultanément étendu à une série indéterminée d’expériences émotionnelles et extatiques, très éloignées de l’extase mystique au sens strict.
Fachinelli, L’esprit extatique

De cette longue citation, on peut déduire que l’ouverture extatique, conçue avant tout comme une expérience prenant naissance en soi (« englobement et dissolution dans un autre état »), est orientée vers l’avenir, elle constitue une expansion. Cependant, la manière dont ce phénomène d’abolition du soi est décrit trouve, comme nous le verrons, un corrélat et un équivalent au niveau collectif – en tant que type de relation, voire d’organisation, ou mieux encore, de communauté. Surtout, il est essentiel de comprendre que cette expansion est contrebalancée par un état de réplication, qui est le pendant exact de l’angoisse obsessionnelle, du durcissement pathologique de la personnalité, et en tout cas de ce domaine psychologique « archaïque » que Fachinelli, comme nous l’avons vu, assimile dans la sphère politique au fascisme. L’analogie entre fascisme et microsociété obsessionnelle tient en fait au rapport au temps expliqué précédemment, qui, dans ce cas, n’est plus orienté vers l’avenir, mais plutôt enraciné dans le passé, dans une identité passée, et donc dans la carapace du sujet. Concernant la nature temporelle de l’expérience extatique, la réaction la plus fréquente est, sans surprise, une illusion défensive, d’où la vigilance et l’inhibition de ce « vide » subjectif. Cette angoisse engendre la défense et l’attaque, deux figures d’une conscience rigide.

Dans « Il desiderio dissidente », texte datant de 1968, quelques mois avant le déclenchement des révoltes étudiantes, et publié dans les Quaderni piacentini, Fachinelli distingue le « groupe du besoin » du « groupe du désir ». Le groupe du besoin correspond à l’intégration dans une identité socialisée, reconnaissable d’un point de vue sociologique et marchand. Ce groupe se conforme à une logique sociale aux exigences compréhensibles et programmables, d’autant plus neutralisées dans ce qui apparaît comme une « société de consommation » ou un capitalisme post-industriel qui semblait alors capable, du moins en Occident, de réabsorber les conflits purement économiques. Une neutralisation que Fachinelli caractérise précisément comme le visage maternel et non patriarcal du pouvoir, c’est-à-dire un pouvoir qui ne réprime pas par l’autorité, mais en étouffant l’autonomie du sujet, en annulant son initiative, en l’enveloppant de confort et en le standardisant. Le pouvoir par la dépendance permanente.

Ce qui se cache derrière tout cela, pour ces jeunes, c’est l’image, ou le fantôme, d’une société qui, tout en promettant une libération toujours plus totale du besoin, menace simultanément d’une perte d’identité personnelle. Autrement dit, elle associe une offre de sécurité immédiate à une perspective inacceptable : la perte de soi en tant que projet et désir. En effet, la libération du besoin semble conditionnée par le renoncement au désir. Mais, du point de vue individuel, cette condition semble être la répétition, à l’âge adulte, d’une situation pénible : celle de la relation à la mère. L’expérience psychanalytique nous en révèle les termes fondamentaux : la bonne et « gratifiante » mère est en même temps la sorcière maléfique et dévorante. La nourriture et l’amour qu’elle dispense sont constamment menacés, dans l’imaginaire enfantin, par son pouvoir destructeur. La nourriture qu’elle nous offre s’acquiert donc par une dépendance totale. Et dans cette situation, la présence d’un père de plus en plus instable et impuissant, voire absorbé et confondu avec la figure omnipotente de la mère, ne peut guère apporter de réconfort. Il s’ensuit, paradoxalement, que le plus haut niveau de la société industrielle tend à être vécu par l’individu comme une répétition, dans ses points cruciaux, de la relation la plus « naturelle », la plus « biologique » vécue au sein de la famille.
Fachinelli, Le désir dissident

Le groupe de désir est précisément ce type rare d’agglutination communautaire qui ne se réduit pas à des besoins préexistants ni à des substances sociales, qui ne peut être étiqueté en masse ni réduit à ce qui est déjà connu au moment de sa formation et de son émergence, surtout en tant que communauté en lutte. Le fait que les jeunes contestent la société sans en comprendre les raisons profondes – Qui sont-ils ? Que veulent-ils ? – est, pour Fachinelli, la preuve que la logique du désir s’exprime. Cette logique brise la saturation des besoins par l’intégration consumériste, elle brise le cloisonnement des identités du mouvement ouvrier que Fachinelli, comme nous le verrons, appelle explicitement à rejeter. Il l’appelle explicitement à critiquer les explications post-festum de la révolte étudiante et à s’attaquer à la tendance à réduire l’anomalie de la logique du désir à la dyade éternelle Sujet-Parti (au sens formel, bien sûr). L’extinction et la défaite des révoltes, et surtout leur reprise, constituent un retour du groupe désirant, généralement précaire et mû par la vérité éphémère d’un événement, à la logique du besoin, qui est, après tout, celle de la reproduction sociale. Il est important de noter que ce retour au besoin est explicitement expliqué comme l’imposition du moment contre-révolutionnaire.

L’idée de révolution, pour nombre de marxistes, se résume ainsi : un soulèvement des masses, provoqué par leurs besoins, habilement canalisé par l’action consciente du parti en vue de la prise du pouvoir. On distingue différents types de besoins, correspondant aux diverses positions sociales des différents groupes ; et pour chacun d’eux, un processus d’hégémonie du parti doit être mis en place. Mais entre les besoins des masses et la logique hégémonique du parti, il n’y a rien d’autre : tout au plus les ambitions irrationnelles de quelques groupes secondaires.
Fachinelli, groupe fermé ou groupe ouvert

Pour compléter le tableau, deux aspects doivent être ajoutés. Premièrement, dans le second essai, « Groupe fermé ou groupe ouvert », le besoin et le désir sont mis en correspondance avec deux dynamiques de survie des groupes et des communautés. Ces deux modalités sont appelées « sectarisation » et « communautarisation », désignant respectivement une rigidification de l’identité – un groupe fermé – et une expansion qualitative qui se présente comme une ouverture, là encore rare, précaire et fragile. L’essai rapporte notamment la transcription d’un débat sur la tentative d’expérimentation d’un exercice de psychanalyse collective auprès d’étudiants de l’Université de Trente occupée, également en 1968. Le texte commenté reprend essentiellement la confrontation entre ceux qui souhaitent limiter l’activité à un petit groupe – pour des raisons pratiques et pour se protéger des intrusions extérieures, de l’exploitation politique et de l’intrusion de ceux qui refusent de s’engager dans une réflexion sérieuse – et une minorité qui souhaite maintenir l’expérience ouverte, car elle estime que sa vitalité et son potentiel proviennent de l’extérieur, malgré les dangers. Dans ses discours et dans ses écrits posthumes, Fachinelli analyse cette formation du groupe en relation avec la menace de l’autre, la reliant aux deux modèles politiques qui sont précisément ceux de la sectarisation et de l’unité.

La seconde raison tient au fait que, pour décrire la dynamique d’unité, Fachinelli invoque le concept de révolution et définit 1968 comme un moment véritablement révolutionnaire. Quels arguments avance-t-il pour étayer cette identification ? Premièrement, le mouvement étudiant de 1968 était capable d’une dynamique de résonance, d’unité ; il exprimait donc un potentiel révolutionnaire naissant précisément parce qu’il s’écartait du modèle de politique révolutionnaire mentionné plus haut, en en perturbant la logique. Cet élément de diversité suffit à lui seul à conférer une charge véritablement révolutionnaire, par opposition à la logique qui régit habituellement les soi-disant « mouvements révolutionnaires », à savoir ceux qui adhèrent au canon de l’hégémonie, à l’identification des sujets par des besoins légitimes, compréhensibles et donc, en quelque sorte, « raisonnables ». Contrairement aux mouvements révolutionnaires classiques, ou à ceux considérés comme tels par le mouvement ouvrier et le marxisme, c’est précisément cette précipitation de l’initiative en dehors des critères prévisibles et établis qui caractérise le phénomène comme révolutionnaire, son caractère inconnu et insoluble. La logique avec laquelle rompt le désir dissident est pourtant précisément celle du besoin. par conséquent, une première équation peut être établie entre la logique du besoin ou le groupe du besoin et, d’autre part, les groupes révolutionnaires tels qu’ils sont compris par la tradition politique de la gauche, en ce qu’ils représentent la reproduction de quelque chose de déjà connu, prévisible et compris selon une classification donnée des forces en jeu, des acteurs sociaux et de leurs revendications :

L’écrasement extraordinaire des masses, théoriquement et pratiquement réalisé par cette approche, devient évident dès l’apparition d’un signe réel et tangible de révolution. Le mouvement étudiant fut ce signe, et une chose au moins devint immédiatement claire et indiscutable : il fonctionnait et se comportait selon une logique différente de celle des mouvements dits révolutionnaires. La surprise, la consternation, le désir de prendre le train en marche ou de le faire sauter – bref, la participation intense (suivie, un an plus tard, par contagion, d’une vague ouvrière) démontra que telle était, s’il en est une, la logique d’un processus révolutionnaire.
Fachinelli, groupe fermé ou groupe ouvert

Cette reconstruction concentrée de la dynamique de 1968 rappelle à bien des égards la manière dont Jacques Camatte décrivait le mouvement italien de 1977 dans un article intitulé « La révolte des étudiants italiens : un autre moment dans la crise de la représentation ». Le point commun est que la référence à la lutte des classes, à la structure de classes, est identifiée comme une forme de neutralisation politique opérée contre la révolte en cours, demeurant une représentation désincarnée qui ne correspond pas à une expérience réelle, mais, au contraire, la bloque et l’inhibe. En ce sens, là encore, le caractère révolutionnaire du phénomène tient précisément au fait que, si l’identité de classe indique une position précise, substantielle et sociologiquement déterminée au sein de la structure sociale, 1968 a vu l’émergence d’acteurs qui n’étaient pas encore intégrés à cette structure et qui étaient dépourvus de position.

Il convient d’ajouter que le concept de classe n’acquiert une concrétisation historique – et ne demeure pas, comme c’est souvent le cas, un simple atout – que lorsqu’il est appliqué à des positions spécifiques occupées par des masses populaires au sein du système de production sociale. La difficulté rencontrée par le marxisme face à 1968 tenait au fait qu’il se trouvait confronté à des masses qui réclamaient la révolution et qui, simultanément, n’étaient pas encore intégrées au système de production sociale et n’étaient donc pas immédiatement et clairement classables.
Ibid.

Partout, on demandait aux étudiants de formuler des revendications « raisonnables », et l’inertie de ceux qui n’avaient pas su interpréter ni satisfaire les besoins de ces nouvelles masses de jeunes était largement reconnue. On leur demandait en substance de revenir à l’ancienne logique ; mais, simultanément, c’est cette nouvelle façon d’agir qui révélait les limites intrinsèques de ce passé, rendant soudainement obsolètes les positions établies et bouleversant profondément les hiérarchies de valeurs.
Ibid.

De ce point de vue, la révolution se divise en deux. Soit elle relève d’une logique radicalement différente, celle de l’irruption d’une division qui échappe à l’emprise unificatrice de la synthèse sociale – comme la « déchristianisation » ou la révolte des femmes dans la description que fait Lyotard de la Révolution française –, soit elle se caractérise par la reproduction d’une tradition immuable, qui est précisément la Révolution telle que nous l’avons connue dans l’histoire européenne, notamment à partir de la période 1789-1793. Cette seconde logique est celle d’un principe hégémonique, mais elle peut aussi être assimilée, précisément en raison de cet effet reproducteur, à une logique de répétition comme réplication. Il apparaît donc clair que la logique du besoin (catégorisation en revendications et rôles sociaux déjà connus), la logique de répétition comme réplication (au sens psychanalytique de réitération obsessionnelle du traumatisme) et la sectarisation des groupes politiques révolutionnaires se côtoient sur une même branche de cette bifurcation. C’est précisément dans cette sectarisation que la logique du désir est réabsorbée dans celle du besoin, que la propagation du pouvoir est bloquée, c’est-à-dire que se produit la neutralisation politique de la singularité d’une expérience révolutionnaire au sens le plus large et le plus authentique :

L’avant-garde du mouvement, confrontée aux difficultés de diffusion de l’information, commença à se replier sur elle-même : s’enclencha un processus de luttes internes, de luttes pour la clarification et la purification « idéologique », qualifié ici, de manière délibérément partiale, de sectarisation. Ce processus allait donner naissance, en quelques années, à des groupes repliés sur eux-mêmes, sans influence significative sur le monde extérieur. Ce bouleversement rendit l’unité révolutionnaire utopique et irréaliste, et aboutit finalement à la réduction des groupes à de simples groupes de nécessiteux.
Fachinelli, groupe fermé ou groupe ouvert

À l’opposé, celle de la révolution comme expérience, une logique sous-tend la répétition, envisagée comme une renaissance élargie, un désir dissident et une unité. La répétition comme renaissance élargie consiste, selon Fachinelli, à retracer précisément la scène originelle du traumatisme afin d’en dissoudre l’influence paralysante, de dépasser sa répétition obsessionnelle et immuable pour en rouvrir le sens vital.

[…] c’est une forme de nostalgie qui, paradoxalement, motive l’action : à la fois dans une reproduction aveugle et dans une tentative d’y échapper. Nous nous trouvons ainsi confrontés à un rythme temporel particulier, assurément imbriqué dans le temps de la tortue, propre au soutien biologique, et dans le temps de la flèche, propre à la société historique ; imbriqué, mais sans confusion, il subit les effets d’une multiplication et d’un ralentissement historiques.
Fachinelli, Le paradoxe de la répétition

[…] il en résulte une activation aveugle, vouée à l’échec à court terme. De toute façon, nous perdons de vue le problème plus profond soulevé par l’Agieren freudien : le problème de l’action réduite à une mise en scène, une « répétition générale » d’une expérience nulle et inutile, au moment même où ses occasions et ses figures se multiplient. Ce n’est qu’en examinant ce niveau zéro d’expérience, et non son refoulement, que nous pouvons espérer construire quelque chose de durable.
Ibid.

L’idée de répétition générale comme fausse représentation, farce, concerne à la fois la rigidité folklorique des diverses sectes révolutionnaires et une évaluation de la dialectique entre révolution et contre-révolution dans le passage de la domination formelle à la domination réelle du mode de production capitaliste. La première fois, la révolution apparaît comme une tragédie et la seconde comme une farce, en ce sens qu’une fois achevés les cycles révolutionnaires qui ont entravé l’affirmation du capital comme communauté matérielle, le répertoire des formes organisationnelles et politiques, désormais absorbé et vaincu, revient comme un simulacre et un ensemble de représentations qui alimentent la contre-révolution, empêchant un nouveau départ et l’invention du nouveau. Le fac-similé de la révolution est alors repris par le théâtre de la politique représentative, qui est le capital anthropomorphisé.

Nous voyons donc clairement que la répétition n’est qu’un terme général – et, à ce titre, facilement trompeur – désignant diverses possibilités, diverses modalités distinctes. D’un point de vue didactique et abstrait, il peut être utile de les nommer différemment. La première, nous l’appellerons donc réplique, pour désigner une reproduction sans originalité, un fac-similé, en quelque sorte, comme on parle de la réplique d’une pièce de théâtre ou d’un tableau. La seconde, reprise, pour indiquer un nouveau départ, ouvert sur l’avenir, comme on parle de la reprise d’une pièce de théâtre, de la reprise d’un moteur, d’un jeu, d’une course (en aviron, la reprise se produit lorsque la rame, après avoir émergé de l’eau, est déplacée hors de l’eau avant d’y être replongée).
Ibid.

Transposée sur le plan politique de l’action révolutionnaire, cette tendance est inévitablement liée au rapport subversif qu’elle entretient avec la tradition révolutionnaire des défaites telle que nous l’avons perçue jusqu’ici. Une réévaluation des problèmes inhérents à ce bloc s’impose, non pour le décomposer, pour briser son unité, pour retrouver l’expérience singulière qui s’y est finalement éteinte, mais pour reconquérir l’expérience singulière qui s’y est éteinte. De même, cette réévaluation, où le désir parvient à s’affranchir de l’enchevêtrement du besoin (classe, identité, hégémonie, logique des revendications raisonnables), ne peut que signifier la vertueuse circularité de l’unité, dans laquelle l’extérieur, habituellement perçu comme étranger et source de danger, est assumé comme puissance.

L’hypothèse du Manifeste conspirationniste, selon laquelle la révolte peut surgir n’importe où et à n’importe quel niveau du tissu biopolitique impérial – les justes ne se parent pas d’insignes –, déjà explicitement formulée dans Tiqqun, trouve un écho dans cette réflexion. De même, la logique du besoin peut être comparée à la prolifération actuelle des politiques identitaires, autant de foyers où se dissimule une désubjectivation subversive. Andrew Culp, dans *A Guerrilla Guide to Refusal*, dresse un portrait convaincant de cette déviation.

Un autre point mérite d’être souligné, pour revenir à l’analogie avec *L’Esprit extatique*. Chez Fachinelli, le mysticisme renvoie également à la figure de l’*apex mentis*, au retrait de soi par rapport au temps social, mais il constitue aussi un « terrain d’entente » médiatisé par le corps. En ce sens, l’expérience la plus intense de retrait intérieur est aussi la plus répandue. Dès lors, l’extase n’est pas seulement « mystique » au sens religieux du terme, mais représente un ensemble d’expériences d’évasion de l’individualité sociale, pouvant inclure cette dimension communautaire à laquelle Fachinelli fait référence, comme nous l’avons vu, pour désigner la propagation du pouvoir au sein des groupes lors de moments authentiquement révolutionnaires. Un autre élément qui émerge dans *L’Esprit extatique* est précisément la relation d’opposition avec le double et l’alter ego, comme réaction angoissée à la disparition et au vide, à la suspension de la normalité qu’entraîne l’ouverture extatique : « À un autre niveau, c’est dans cette division que se crée le problème de l’alter ego, du double, de l’autre comme moi, du moi comme autre. Confluence. C’est un fait d’expérience réel, fréquent et problématique. Et l’une des racines les plus profondes du refus. » À travers la métaphore du doppelgänger (Klein), ce point peut être relié à celui de la relation entre fascisme et révolution : autrement dit, le lien entre spécularité et fascisme concerne quelle « révolution » ? La conscience endurcie et angoissée de la tradition révolutionnaire, et non l’expérience révolutionnaire.

Les situations extatiques non reconnues – la religion, qui se retourne contre le mystique et l’expulse, est-elle une situation applicable à la tradition révolutionnaire ? Dans la mesure où la dynamique révolutionnaire se caractérise comme une forme d’extase historique par le biais du vécu et de la résonance, on peut concevoir l’imposition de la tradition révolutionnaire comme une unification qui expulse la transgression « extatique » de l’institution (Église, mouvement révolutionnaire bureaucratisé, parti officiel). Il existe également une analogie avec les thèses de Foucault concernant le passage de la révolution comme vérité à la révolution comme idéologie/parti (Herméneutique du sujet, Le Courage de la vérité). L’exemple pourrait être, une fois encore, celui de la déchristianisation comme rupture interne au sein du théâtre politique, contre la totalisation du corps révolutionnaire – la réalisation du projet révolutionnaire contre la négativité insupportable (Réel) de l’expérience révolutionnaire. La déchristianisation est donc (Klossowski, Lyotard) une dépossession de la tradition révolutionnaire à son point d’origine. Chez Fachinelli, le caractère sensible et multiple des extases païennes, tout en étant singuliers, n’est pas fortuit. La « supériorité » du christianisme sur le paganisme, voire de son mysticisme, réside dans leur violente unification, c’est-à-dire dans la « suppression du numineux ». L’action révolutionnaire doit donc puiser ses racines dans le paganisme, redécouvrir l’histoire païenne qui sous-tend l’histoire princière.

La révolution se révèle ainsi comme une logique temporelle ponctuelle ou souterraine, mais qui, dans sa précarité, se répète sans cesse, malgré sa réabsorption et sa stagnation dans les processus de bureaucratisation, de réduction au besoin et de domestication dans la synthèse sociale. Camatte affirmait au début des années 1970 : la révolution ne peut aujourd’hui se produire que contre la raison, contre ce qui est scientifique. Cette nature cyclique d’un invariant irrationnel et incompréhensible, faisant écho à des gestes d’évasion et d’invisibilité, résonne fortement avec l’image d’un moment destituant qui sert de tamis pour briser et racheter le blocage de la tradition révolutionnaire, circonscrivant ses intensités essentielles et les soustrayant à la canonisation historique.

L’expérience de la dissidence juvénile de la fin des années 1960 fut précisément cela : brève, intense, exclusive. Le régime du désir, né du long règne du besoin, se révéla réel et inflexible, mais transitoire. La révolution ne fut pas victorieuse – et certains pourraient affirmer, à la lumière de ce qui précède, qu’aucune révolution n’a jamais triomphé, car l’attrait du besoin dont elle naît et vers lequel elle aboutit inévitablement est trop fort. Mais il faut ajouter que la révolution, à l’instar du désir, est inévitable et imprévisible, et qu’elle ne cessera jamais de bouleverser les gardiens du terrain du besoin.

Nigredo

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