À propos de L’Embarras du Choix, Brice Parain, Gallimard, Paris, 1947, 202 pages.
Parain est un pédagogue. Beaucoup trop circonspect à l’égard des insinuations pittoresques, parce que trop averti des maux qu’il combat, sa philosophie s’adresse à ce qu’il y a de plus humainement urgent en chacun de nous dans la situation qui nous est faite par l’histoire contemporaine : à notre besoin de vérité qui, pour lui, demeure inséparable de notre volonté de vivre. Sa pensée serait sans doute plus directe, et plus immédiate d’accès, si elle ne faisait volontairement la part de tous nos paradoxes, qu’il lui faut bien reproduire et reconstituer pour nous amener à désarticuler ensuite les fausses structures dans lesquelles nous nous sommes enfermés. Ses recherches sur le langage, pour cette raison même, ne sont rien moins que gratuites ; quelles que soient les objections qu’elles soulèvent par le principe même de leur orientation, elles sont particulièrement significatives dans un milieu social où le fait de parler, l’amour des formules sont devenus plus qu’ailleurs un vice, voire une véritable maladie, une menace pour le corps et l’âme de chacun de nous.
En effet, le souci de Parain, sur le plan de l’homme individuel, va to-q.t droit à la chair, moins à l’âme qu’à la chair qui parle, donc à toutes les vicissitudes qui surviennent à l’association de la parole et de la chair, surtout lorsque l’âme tend à dissocier de la chair le langage, oubliant que c’est par la chair et dans la chair qu’elle doit rendre témoignage à la vérité. Dans ses luttes contre l’adversaire, Parain souvent évoque le vieux Tertullien dans son combat contre les Docètes. C’est ce qui amène Parain à se référer sans cesse au dogme de la Résurrection de la chair qui demeure le commencement et la fin de toutes les démarches de sa pensée. Cet argument, qui ne vaut que comme un postulat aux yeux de la pensée incroyante, dispose Parain à s’entendre, sinon à sympathiser avec ceux-là mêmes qui se manifestent aujourd’hui comme les plus zélés détracteurs du christianisme.
La Russie avec son expérience bolchevique greffée sur le christianisme « charnel » du peuple russe, au milieu duquel Parain a vécu, reste pour lui non seulement son expérience personnelle déterminante, mais aussi l’événement capital en regard duquel il convient de peser et mesurer tout ce qu’en Occident nous serions enclins à opposer à l’expérience communiste. Pourquoi Parain la nomme le lieu du silence, nous le verrons plus tard.
Ce qui motive l’attitude d’attente de Parain en face du communisme, c’est la patience même de l’homme russe ; qu’elle soit de gré ou de force, qui sait si le matérialisme bolcheviste n’est pas en train, à l’encontre de ses propres dires, de donner au christianisme le corps qui remplacera celui déjà débile de notre Occident ? « L’esprit n’est pas au monde pour affirmer seulement l’idée, mais pour lui donner un corps. Ce corps ne peut être celui d’un supplicié. Il ne peut être qu’un corps glorieux. Le christianisme et le communisme s’entendraient sur ce point, bien qu’ils définissent différemment la gloire ». (L’embarras du choix, p. 100). « En 1903,… le parti bolchevique en Russie, en exigeant de ses membres le renoncement total à toute autre activité que celle de la lutte pour la révolution prolétarienne, a fondé le premier ordre monacal des temps modernes. C’est ainsi qu’il a commencé la révolution religieuse de notre ère. En posant en même temps qu’il n’y a d’action efficace que conforme à une théorie préalablement et fermement établie, il a du même coup restauré le règle des idées » (p. 115)… « Les premiers conciles des temps modernes furent les Soviets de Russie (p. 117)… Le communisme nous réenseigne un des principes fondamentaux de la philosophie traditionnelle, qui est que l’individu est un être soumis à la loi du langage, c’est-à-dire à la loi des idées. Or, l’idée est bien le premier degré de l’ascension de l’homme vers Dieu. »
L’intelligentzia de notre génération, en France, est actuellement emportée dans une remise en question de plus en plus frénétique de la réalité de ce monde et livrée à une incantation de l’absence, non pas d’un monde absent de celui-ci, mais d’une absence de monde des choses et des êtres, au moyen du langage. L’enseignement officiel en France, image d’une société menacée de prolétarisation totale, ne peut d’ailleurs que favoriser cette remise en question, parce que, comme le dit Parain, cet enseignement, consistant à affirmer qu’il n’y a pas de vérité, nie le principe même de l’enseignement. Au nihilisme implicite de la société répond celui explicite, d’une littérature d’autant plus brillante qu’elle identifie le langage à la discontinuité et à la désinvolture par laquelle elle masque la misère, qui n’est autre que la misère de tous, donnant une parole arbitraire à une détresse silencieuse qui n’a plus de nom. En effet, les noms des choses et des êtres ne leur appartiennent plus aujourd’hui d’une manière légitime et semble ne plus leur correspondre que d’une manière non moins arbitraire, soit par lassitude, selon les uns, soit par usurpation, selon les autres. L’anonymat serait encore ce qu’l y aurait de plus avantageux pour le plus grand bien de tous : la liberté.
À quoi l’entraîne d’ailleurs la métaphysique de notre époque, qui enseigne à penser l’existence en supprimant « le nom le plus noble » que le langage lui avait donné, suggérant ainsi que l’existence et le langage n’ont d’autre commencement que la conscience même, désormais libre de limiter ou d’étendre son action selon les critères qu’elle se sera forgés elle-même.
La pensée de Brice Parain a, de prime abord, un aspect déroutant ; c’est qu’elle est axée sur des vérités infiniment simples et que presque aussitôt, avant même de nous les avoir dites elle rend compte de l’impossibilité de les énoncer d’une façon immédiate : il lui faut parcourir le chemin de l’erreur au terme duquel nous avons tout perdu de ces vérités.
La première est que l’homme n’existe pas sans langage, parce que le langage l’a créé ; la seconde est que pour remplir sa destination ou se maintenir simplement dans son état, il lui faut rendre ses actes solidaires de ses paroles ; la troisième enfin est que dès qu’il transgresse la parole « de sa bouche », il ruine son existence et sort de sa spécificité humaine.
Or, cette transgression peut se produire dans deux sens différents : ou bien il s’agira d’une dévalorisation de la parole l’existence et par la remise en question à la fois de la parole et de l’existence dans la recherche d’une expérience sans issue ; ou bien il s’agira d’une dévalorisation de l’existence par une parole, séparée de l’existence, tenant lieu d’expérience.
Les nouvelles réflexions de Parain sur le langage et l’existence peuvent se lire comme des objections à la critique à laquelle Sartre avait soumis ses analyses du langage[1]. Selon Sartre, pour qu’il y ait un problème du langage, il faut que l’autre soit donné d’abord. Le langage n’est rien que l’existence en présence d’autrui. Or c’est là identifier le langage au jugement d’autrui dont nous devenons l’objet, autrui nous aliénant par son jugement que nous le sentons porter sur nous. Et il conclut que, contre Parain, il faut maintenir la priorité du cogito, des « synthèses universalisantes », de l’expérience immédiate d’autrui[2].
C’est derechef la priorité du langage que maintient Parain envers et contre tout mythe de l’ego transcendantal. Si, comme le représente la phénoménologie, la conscience individuelle exerce le rôle d’un commencement absolu, elle n’est pas guère capable que de la contemplation passive d’une paix éternelle : alors, dit Parain, chaque que la paix est troublée, elle a le sentiment de l’absurde. En effet, la loi de cette conscience étant l’inertie, elle ne saurait rendre compte d’aucun des événements qui nous saisissent et suspendent notre réflexion ; naissances, morts, actes de violence, révoltes, suicides, crises sociales, guerres. Or nos angoisses, nos révoltes, notre doute qui sont autant de suspension du jugement, révèlent au contraire des moments de rupture et d’instabilité. Si la conscience « était un ensemble plein, elle persévérerait dans ses synthèses constitutives d’objets. » « L’intervention de la parole au contraire ôte à tout événement de notre existence le caractère d’un événement fini. Avec le langage nous entrons, bon gré, mal gré, dans l’ordre de l’indéfini sinon de l’infini ». Du fait du langage notre existence est impuissante disposer de sa mort aussi bien que de sa vie.
Pour Parain, tout acte de notre existence, même la plus simple respiration, est un jugement qui introduit une valeur dans le monde. Toute pensée en revanche ne s’exerce que par la suspension du jugement. Et si, par exemple, je suspends ma respiration et la parole, il y a donc possibilité de rupture. Si alors je suis libre de me taire ou de parler, c’est ou bien le silence ou bien la parole, non pas telle ou telle parole. Mais je m’aperçois aussi que je ne pense à rien que je ne finisse par le nommer. En dehors des moments tragiques, toutes choses aboutissent toujours à une explication, et si je ne parle pas, les autres parleront à ma place : c’est la loi de notre accomplissement et de la culture de toute société. Ainsi pour Parain, être, serait synonyme d’être dit.
Or, dans les moments tragiques précisément, ou simplement douloureux de notre doute, va se révéler notre contingence et c’est alors la révolte. Me figurant jouir librement de mon existence comme d’une plénitude devant se satisfaire dans le silence de la pensée créatrice, soudain me voici tenu d’expliquer, non plus maître d’intervenir, mais assujetti à la fonction de répondre. Heureux, – si je le dis, je cesserai de l’être, parce que je ne puis pas être heureux tout seul. La liberté doit s’enseigner parce qu’elle n’est pas libre, dit Parain. C’est-à-dire que je perds ma liberté parce que je suis obligé de parler et que je ne puis espérer la retrouver qu’au-delà de mes paroles. Affirmerai-je quelque chose, aussitôt je me le reproche comme une parole de trop, ce qui n’est déjà plus qu’une négation, dit Parain qui rejoint encore ici Blanchot : car ce qui est n’a pas à être et je lui retire son être en le lui donnant. Ainsi ne suis-je qu’un moyen du langage pour faire venir à l’être ce qui n’est pas encore.
Parain estime ici avoir atteint le lieu d’où l’on aperçoit le double défaut, commun à l’idéalisme transcendental et à l’idéalisme cartésien. Ils ont situé la suspension du jugement une fois la première parole prononcée. Or, c’est « après la respiration et la marche, au moment précis où recevant ma première impression du monde extérieur, je décide de la nommer », que· je suspends mon jugement. Toute impression et toute émotion étant ma part de monde, cette part est trop lourde pour que je puisse l’assumer tout seul. C’est que cette part de monde m’assimilant à la nécessité universelle, m’établit dans la communauté charnelle de mes semblables. Mais à peine me suis-je exprimé, que me voici à la fois séparé de la nécessité et de l’égalité : « je commande ou j’implore, je fonde l’inégalité me plaçant au-dessus ou au-dessous du niveau commun ». Ayant parlé parce que ne pouvant pas ne point parler, je tombe dans la contingence du langage.
Parain insistera sur le fait que la conscience individuelle est mobile du fait de son assujettissement au mouvement du langage et ne fait par lui que suivre le mouvement universel des consciences. Si au contraire, elle était absolument autonome, elle pousserait sa révolte à l’extrême et s’enfermerait dans le silence, comme dans les cas de démonisme que Kierkegaard décrit dans son Concept d’angoisse. De plus, la conscience autonome supposerait un monde lui-même immobile ou elle ne serait pour rien. En fait, elle forme avec le langage un ensemble dont elle n’est que la partie vide affectant les autres parties de devenir réellement possible, en recevant un corps. Par son association au langage, notre conscience se trouve par rapport au mouvement des autres consciences individuelles dans la situation de l’écrivain qui ne peut se représenter la signification historique de son œuvre. Cette dernière ne lui appartient pas, parce que lui-même appartient aux autres du moment qu’il écrit. Par le langage nous sommes toujours en dehors de nous-mêmes. Notre dedans est le domaine du langage, qui nous est extérieur, mais d’où nous ne pouvons sortir.
La solution suggérée par l’idéalisme kantien, c’est de ne plus juger mais de décrire. La vie crée les valeurs, résout toutes contradictions. Elle nous apporte l’expérience. Identiques à Dieu, nous faisons tout passer par notre conscience qui tient le monde. Sans elle, il s’écroule. Nous sommes un commencement, nous sommes nous-mêmes le fondement de notre liberté absolue. Alors pourquoi cette conscience a-t-elle encore besoin de l’expérience pour se connaître et besoin de se décrire pour se dire en fin de compte qu’elle est là pour rien et qu’elle souffre ? En vérité, remarque Parain, cette conscience est immortelle parce qu’elle est déjà morte. Immortelle, parce qu’elle réside dans l’immortalité du langage, entretenue par l’ensemble infini des consciences individuelles qui se succèdent sous sa loi. Et c’est jouer sur les mots que de nommer cet ensemble le « Dasein » (l’être-qui-est-là).
N’ayant qu’un instant d’existence imaginaire, la conscience individuelle se perd aussitôt dans le nom qu’elle se donne. Accouplée au langage, elle a pour fonction de s’abîmer en lui tandis que c’est le langage qui seul apparaît. Incapable de se contempler elle-même sans son intermédiaire, ou bien elle n’est que sentiment (n’étant pas elle-même), ou bien elle n’est que le nom qu’elle donne à ce sentiment, se transmettant ainsi au langage ; l’infini qui naît alors est celui de la parole.
La vérité est que « la conscience n’est pas là pour interroger, mais pour répondre, tandis que c’est le langage qui interroge et qu’elle se trouve en position d’accusée ». En soi et pour soi, la conscience ne parlerait pas. Du moment qu’elle parle, elle est pour autrui. Mais ce n’est point elle qui appréhende autrui. L’autre n’est saisissable que sous la forme du langage, parce qu’autrui lui-même est langage. Le langage est ainsi l’étranger au dedans de nous. « Nous sommes l’étranger, dit Parain. Il n’y a pas de sujet, sauf un sujet instable dont il n’apparaît que le nom du sujet, qui est déjà l’objet. Telle est notre condition. C’est pourquoi je l’appelle une condition de révolte et de suicide généralisés. »
Parain ne voudrait pas pour autant réduire la conscience aux instants de l’angoisse et de la révolte et aperçoit sa vraie raison d’être dans son refus de toute solution escamotant le problème métaphysique de son origine. Si la parole nous rend responsables de l’histoire, coupables de parler, nous ne pouvons être capables de vérité que par le langage ; il n’est pas seulement source de notre culpabilité, il est aussi notre salut. S’il ruine le rêve d’autonomie de la conscience individuelle, il conserve le corps pour la conscience commune : il nous sauve du suicide auquel nous porte notre révolte, par la promesse d’un sens universel que réclame tout cri de détresse. Luther avait dit : quiconque crie, obtient la grâce. Et s’il est un sens universel, ce sens suppose une égalité qui fonde une liberté nouvelle.
Comment se constitue cette égalité ?
Il nous faut accepter notre duplicité comme une loi nécessaire ; non qu’il s’agisse ici de deux états de langage qui seraient notre expression immédiate dont une conscience « immobile » serait alors juge, à la fois auteur et spectateur. Il s’agit du dialogue qui se poursuit en chacun de nous et des autres à nous, dans une expression indirecte de nous-mêmes : je ne puis jamais dire que ce qui me manque et entre mes paroles et moi, il subsiste toujours une marge d’absence que viennent combler mes actes, ma mort et celle d’autrui. C’est là ce que Parain nomme un rapport de nostalgie avec le langage qui fait de nous une apparence trompeuse pour autrui. Parce que le langage s’incarne nécessairement pour perdre sa liberté flottante, qu’il ne saurait être satisfait de son corps plus que son corps de lui et que nous disparaîtrons tôt ou tard dans le langage adopté, le langage nous plaçant ainsi hors de nous-mêmescomme en dehors des autres, nous interdit de nous juger et de juger quiconque. C’est par cette épreuve à laquelle il soumet chacun de nous que le langage établit une égalité entre nous, égalité qui n’est autre que celle devant la mort. Parce que nous sommes des êtres non point unis et fermes, mais ouverts et inachevés, la mort s’introduit dans notre corps par le langage afin d’achever par lui notre unité et notre fermeté. Ici apparaît l’autre aspect de notre égalité, celui de l’égalité devant le jugement du Logos, donc devant Dieu. En effet, parce que le sens même de l’égalité, laquelle doit nous assurer notre participation à la vérité, exige un seul juge qui ne soit pas parmi nous, il n’y a d’égalité possible que devant lui. De ce fait, nous sommes temporellement libres les uns par rapport aux autres d’obéir à la règle de notre existence charnelle qui est de prononcer la parole de notre propre mort. Ne doit mourir de la main des hommes, dit Parain, que quiconque reconnaît qu’il n’a plus rien à dire. Toute mort prématurée est à recommencer. Là encore, Parain apporte un commentaire au thème de Blanchot : l’impossibilité de mourir.
Sartre, citant un passage du Retour à la France (p. 16), où Parain avance qu’il n’est pas de meilleure preuve de l’existence de Dieu que l’impossibilité où se trouve l’homme de se passer du langage ou de le diriger, observe ensuite que Parain ne formule pas cette preuve. Or, dans son Embarras du choix, Parain déclare que, s’il n’est pas en notre pouvoir de prouver d’abord, selon Leibniz, la possibilité de toute existence, la transcendance du langage – parce que le langage est notre possible – rétablit l’argument ontologique. La présence des noms que nous impose le langage met les idées qu’ils représentent dans la dépendance de la pensée humaine. Et si les hommes peuvent remettre en cause ces idées, ils ne peuvent pas pour autant porter atteinte à ce que ces noms désignent, ni même porter atteinte à ces noms. « L’homme ne peut nier Dieu qu’en paroles, donc en l’affirmant encore, sa capacité lui restant, parce que donnée par le langage, qu’il ne peut détruire même en se détruisant. » Aussi serait-il contradictoire, observe Parain, que l’existence de Dieu, autrement dit l’existence, pût dépendre de la pensée des hommes, tout de même que l’existence pût dépendre de ce qu’elle fait exister, parce qu’ils la pensent ou ne la pensent pas. « Si nous ne connaissons que des phénomènes, il faut supprimer de notre langage le verbe être. » Tous les noms demandent à être le plus commun comme le plus noble de l’existence. Si maintenant Sartre déclare que Parain n’oserait pas avancer que Dieu maintient en nous l’identité du mot, parce qu’alors c’est Dieu qui pense en nous et c’est nous qui nous évanouissons ; Dieu reste seul, Parain répondra nécessairement par l’affirmative. À plus forte raison en est-il ainsi du « nom le plus noble de l’existence », que le langage nous impose indépendamment de nous-mêmes, et dont le sens doit être trouvé. Or, notre mort précisément sert à faire être les noms, parce que le langage ne nous appartient pas en propre et trouvera un autre corps après la disparition du nôtre. Se former une idée de Dieu qui ne soit pas contradictoire : telle est, selon Parain, notre tâche dernière, ce qui pour lui coïncide avec la recherche du langage juste. Cette recherche prend chez Parain un sens eschatologique. Parce que le langage n’apparaît jamais dans sa totalité, il ne se développe que par la mort des individus et c’est pourquoi la paix sur la terre semble impossible. En face de l’impossibilité de cette paix, qui n’est que l’impossibilité d’atteindre jamais à ce langage juste, parce qu’il est impossible d’en épuiser jamais le possible, Parain conçoit en revanche un silence juste, plus juste que ne saurait être humainement tout langage ; le langage juste n’étant autre que Dieu même, le silence juste consisterait et naîtrait au contraire de notre acceptation de répondre à chaque instant de chacune de nos paroles.
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On comprend dès lors pourquoi le problème du langage est central chez Parain : parce que la vérité s’est révélée par le langage, le langage peut seul nous faire retrouver la vérité ; il n’y a pas de vérité à découvrir hors de cette révélation. La pensée de Parain coïncide ainsi totalement avec le dogme, dont elle n’est en somme qu’une démonstration ; le langage a créé l’homme, il a révélé l’homme à lui-même, sans le langage il n’y a pour l’homme point de conscience de soi. Sans le langage il ne reste à l’homme que les voies de l’expérience. En subordonnant l’expérience au langage, l’homme fonde la logique ; en subordonnant le langage à l’expérience, il devient la proie de la dialectique ; mais la mort y met un terme et le langage subsiste toujours.
Pour Parain notre dialectique moderne n’est qu’un aspect de l’éternel dialogue du langage et de la chair dont le logos avait dit le premier mot et s’en est aussi réservé le dernier ; tel est le vrai fondement de ce que Parain entend par logique, qui chez lui ne se confond pas avec la logique formelle. Dans sa critique de la dialectique matérialiste, Parain décrira la persistance du logos à travers les situations insolubles et les contradictions que nous vivons et traduisons, soit dans la dialectique des propositions avec Hegel, soit dans la dialectique de l’expérience avec Marx, soit dans la dialectique de l’art, croyant résoudre ces dilemmes et situations, et ne faisant jamais autre chose que reproduire notre échec devant un monde que nous n’avons point créé, mais dont nous sommes pourtant responsables du fait que nous parlons.
Le communisme n’est qu’une étape de la grande révolution métaphysique commencée depuis la Réforme par la substitution de la dialectique, doctrine de l’expérience, à la logique fondée sur la Révélation (p. 134).
Le paradoxe, c’est que le communisme a contribué à rétablir le règne de l’idée sur l’individu, ce qui reviendrait « à reconstituer la condition préalable et nécessaire à la naissance d’une nouvelle idée de Dieu ».
Le communisme se fonde d’abord sur l’inversion d’une idée essentiellement religieuse : l’égalité devant la mort et devant Dieu. L’inversion de l’idée provoquée par l’expérience de l’inégalité matérielle comme donnée première de la condition humaine motive son second fondement d’ordre scientifique, le matérialisme dialectique et ses applications politiques, économiques et sociales.
Hegel n’a retenu que le triomphe du langage sur l’existence, abandonnant l’existence à son sort de victime. C’est là qu’intervient Marx avec son reproche que tout dans ce système serait mis sur la tête, et son intention de remettre les choses sur leurs pieds. Ce faisant, donnant tout au corps, à la chair, il néglige l’âme, et selon Parain, le langage. Si le commerce spirituel des hommes n’était qu’une émanation directe de leur comportement matériel, on serait devant un monologue inutile, une plainte dans le désert. Or, dira Parain, la dialectique est bien notre loi, mais ce que lui retient, c’est le dialogue entre la chair et le langage, « le corps appelant son contraire pour être ce qu’il n’est pas et le langage venant à son secours ». Selon lui, Marx n’aurait fait qu’appliquer au travail la dialectique des propositions appliquées par Hegel à la conscience.
Parain reproche à Hegel de s’être arrêté à la naissance de la dialectique du langage et de l’existence ; s’il avait poussé plus loin cette dialectique, il aurait fini par demander ses droits à l’expérience, disons à la liberté de l’expérience. Avec son goût de la liberté, l’expérience tend à ignorer qu’elle n’a pas plus créé le langage qu’elle n’a créé le monde. Or la mort revient s’insinuer en elle, au moment où elle allait reprendre ses tentatives, parce qu’elle n’en a jamais fini. N’ayant point de répit, comment peut-elle prendre le temps d’écrire ? C’est une inconséquence d’autant plus grande qu’écrire, précisément – et ici Parain rejoint Blanchot –, écrire, c’est faire mourir ce qui est mouvement et vie. « Avec sa manie de l’expérience, dit justement Parain, l’humanité a cessé, effectivement, de pouvoir regarder en face sa condition mortelle. Là est le secret de notre désespoir moderne. »
Pour que l’expérience témoignât de notre pouvoir de vérité capable de nous tenir en haleine jusqu’à sa satisfaction, il faudrait qu’elle pût disposer de l’immortalité non seulement de l’âme mais aussi de la chair. Cette objection de Parain nous renvoie au jugement dernier avant lequel aucune parole ne sera totalement décisive. L’expérience ne se peut prendre que comme propre objet de description où la rejette la mort, source de son incertitude fondamentale. La dialectique hégélienne et marxiste suppose que la science épuise tous nos soucis. Elle oublie que l’individu veut savoir pourquoi il disparaît avant d’avoir pu terminer son expérience. Ainsi la science n’élude jamais l’image de la mort que représente l’art. Parce qu’il y a une autre contrariété que celles découvertes par la dialectique, contrariété qui est la loi de notre union tragique avec le langage, la révolte est dans le monde.
Si la science ne rend compte que de l’erreur, l’art rend compte du mensonge parce qu’il signale les contradictions plus foncières entre ce que nous sommes et l’expression d’une situation que, tout en l’exprimant, nous sommes incapables d’assumer.
Parain voit ici naître les deux solutions proposées à notre génération : esthétique (Kierkegaard et Nietzsche), scientifique (Hegel et Marx). « La solution esthétique est fondée sur l’indifférence que l’on acquiert en cultivant l’art ». Si je me voue au langage, c’est que je cesse de m’aimer moi-même, après m’être préféré aux autres. Mais c’est ma chair qui aime et quand je suis sur le point de la perdre, je ne puis plus aimer. Cette loi vaut pour les civilisations comme pour les individus. Une civilisation use son corps et recherche toujours d’autres corps pour incarner son âme. Quand cette âme l’abandonne, faute d’une chair pour l’incarner, les individus subissent intimement cette dissociation. C’est alors que poussé par le besoin de me libérer d’une ambiance morte, j’en retire autant à la vie. Parain voit dans la dialectique de l’art « une sorte de calcul différentiel » qui permettrait de tenir compte du drame individuel dans le déclin collectif d’une civilisation. Dans cette dissociation universelle, la solution esthétique sera la mienne, parce que devant la mort, elle m’offre la chance de prononcer la parole qui « me fournira ma vraie place », le sens que j’ai dans l’histoire. Mais si l’art transforme « l’émotion en langage juste », il ne le fait que par l’indifférence, sacrifice de la chair, apportant l’image de la mort. L’émotion étant aussi irréfutable que la mort, « valable ou inutile », du moment qu’elle se traduit en paroles, tout revient à une question de vérité ou de mensonge. Si les paroles de l’art expriment une plainte, c’est qu’elles ne relèvent donc pas de la discussion, mais de la puissance, de l’autorité de l’émotion, et l’objection profonde de Kierkegaard à Hegel, selon Parain, c’est que la dialectique des propositions explique au lieu de répondre à la plainte et de guérir.
En effet, la pensée de Parain étant tout entière centrée sur la chair, sa perte et sa résurrection, il pose la question de savoir si ce sera la dialectique matérialiste qui, parce qu’expérimentale, fournira la réponse à la dissociation de la chair et du langage et satisfera la requête de la plainte exprimée dans la dialectique de l’art.
Si toute civilisation use le corps en lequel elle s’incarne et si l’idée qu’elle représente est toujours à la recherche d’autres corps où elle puisse survivre, la dialectique matérialiste devrait prouver sa vérité en empêchant au moins la mort d’une civilisation, puisqu’il est vrai qu’elle ne saurait rien encore contre la mort de l’individu, à plus forte raison rien pour la plainte qui se prononce dans l’art. Il en ressort que le sens de l’art serait de prolonger le dialogue entre l’existence et le langage au-delà de la dialectique des propositions, au-delà de la science, parce que l’expérience n’en ayant jamais fini jusqu’à ce qu’elle ait supprimé l’image de la mort, l’art signifie toujours la ruine de l’expérience. Ainsi se révèle une dialectique foncière dont celle des propositions et celle de la science ne seraient que les étapes, la dialectique qui va du silence au silence : « je nais dans le silence et je meurs en parlant, afin que le silence de ma mort soit parole. » Cette dialectique se prononce aussi dans l’art : ma parole croyant venir de mon émotion, c’est-à-dire de rien, veut revenir à ce rien. C’est là un aspect capital de la pensée de Maurice Blanchot. Par contre elle se prononce dans la religion : si ma parole, venant du langage, se prête à l’émotion pour l’exprimer, ma parole revient au langage qui est Dieu.
Ainsi pour Parain la primauté du langage sur l’expérience se révèle dans l’incapacité de notre intelligence « à se refaire un corps » et dans l’interrogation sur notre connaissance expérimentale, éprouvée comme une malédiction qui nous oblige toujours à poursuivre, sans avoir de commencement. Et ce n’est que lorsque la souffrance ou la mort nous menacent de nous imposer silence que nous sommes d’autant plus soucieux d’assumer le langage.
C’est cette dialectique du langage et de l’existence, ce dialogue de la chair et du langage prononcé par l’art qui, dans le bilan des civilisations comme dans la vie des individus, montre que « le mensonge se paie par la mort et non pas en argent seulement ». Dans le domaine du travail notamment, j’engage sur un ordre que je donne à moi-même une part vivante de moi-même : cet ordre me vient du langage, qui donne un sens au silence de mon dévouement et une parole à la part d’énergie déjà dépensée. Ainsi je parle toujours de ce que je ne pouvais accomplir : de sorte que ce que je disais étant vérité pour autrui, n’est plus que mensonge pour moi-même au moment où la mort va me prendre.
Parain observant ce renversement des rôles dans les événements de l’histoire, trace déjà ici ce que sera la partie négative de l’entreprise communiste exprimée par la propagande, alors que sa partie positive n’est constituée que par le silence de ceux qui se sacrifient à son effort.
Parce que la solution dialectique exige toujours qu’on entreprenne ce qui est le plus nécessaire, le moins donné d’avance, avec les moyens du sacrifice et non pas avec les moyens de l’économie, contre soi et non pas pour soi, la révolution communiste ne s’est pas produite, comme le prévoyait Marx, en Allemagne dont les conditions industrielles offraient un terrain favorable à une révolution scientifique, mais en Russie en l’absence de toute industrialisation et, du fait de cette absence, en vertu d’un antagonisme entre les besoins matériels et les besoins de l’art, entre la vie et la mort : d’une part, l’espoir du partage des terres chez les paysans et leur croyance en la résurrection de la chair ; et d’autre part la tendance nihiliste de l’intelligentzia. Tant et si bien qu’au moment même de son application, la dialectique scientifique et expérimentale rétablissait la loi du dialogue entre le langage et la chair. Elle crée ainsi en dépit d’elle-même une situation religieuse.
Du même coup devient manifeste le défaut fondamental de la dialectique matérialiste : elle ne rend pas compte du rôle de l’existence dans l’histoire, qui est la condition de l’individu amené à interpréter la situation qu’elle lui fait. Si tout ce qui arrive ne peut jamais conduire qu’à la liberté, pour ma part tout ce qui m’arrive à moi ne faisant que restreindre ma propre liberté, je me préparerai à mourir, c’est-à-dire que je me sacrifierai au langage. En me rendant responsable de la destinée universelle, le communisme me soumet encore au langage et donc à un acte de foi. Seul cet acte de foi permet à l’individu de boucher le trou béant que laissent subsister les formules de l’expérience.
De cette situation, Parain dégagera la voie, qui, de la dialectique ramène à la logique. Comme seul prévaut le dialogue entre la chair et le langage du fait même de l’application pratique de la science à la vie humaine, les réactions des hommes et les événements tels qu’ils se sont produits au cours de l’expérience soviétique témoignent eux-mêmes de la relation nécessaire entre la chair et le logos.
En effet, l’application d’une expérience suppose une double interprétation du possible : ou bien je n’estime le possible qu’à condition de tenter sa réalisation par le sacrifice de ma chair ou de celle d’autrui, confiant dans le succès final, et c’est encore un acte de foi en la résurrection ; ou bien je recherche au contraire une évaluation du prix de la réalisation du possible et je me refuserai à telle expérience en vertu de la reconnaissance d’une loi qui me relie du tenter et en quelque sorte me préserve de la tentation même du possible expérimental : c’est alors que de la dialectique qui use le corps je reviens à la logique qui le refait.
Si « l’instinct religieux de la Russie » l’emporte « sur son goût de l’art », il faut reconnaître dans le même sens que la leçon de l’expérience l’a ramenée sous le signe de la logique. Il en est ainsi lorsque Lénine déclare au lendemain de la prise du pouvoir : « et maintenant il va falloir travailler », il en est de même plus tard, lorsque Staline supprimant la règle du plafond des revenus pour les membres du parti, instaure celle de l’inégalité des salaires selon l’inégalité des rendements. Pour Parain, la norme qui s’établit ainsi sur les individus est la même, si l’on réfléchit bien, que celle de la Genèse : « Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front. »
L’antagonisme entre l’Orient et l’Occident semble donc provenir de deux interprétations différentes de l’expérience et de la liberté, d’une fausse idée du XIXe siècle ; l’idée que nous ne connaissons que par expérience. Cette fausse idée en Occident inspire sa notion de la liberté et son esthétique. Cette fausse idée, en raison même de son application concrète par la Russie, l’a ramenée selon Parain à la discipline de la logique et l’a préservée d’une notion esthétique de liberté. Le communisme certes n’est pas et ne saurait être un régime de liberté, parce qu’il est, en dépit de sa propagande, le lien de tous dans le silence. Dans sa phase actuelle d’inégalité des conditions, il institue une égalité de tous dans « l’incapacité commune à énoncer facilement le vrai, et par conséquent dans le risque constant du mensonge, c’est-à-dire celui de la plus longue discrétion avant la parole décisive ».
Aussi bien, parce que, pour Parain, le communisme ne saurait avoir « de sens que s’il reste aussi longtemps qu’il le faut dans le silence et dans la soumission, afin que la parole à dire apparaisse à son heure, dans la plus grande attente et seule souveraine », Parain l’oppose-t-il sous cet aspect exclusivement à l’idée esthétique de la liberté en Occident, idée qui procède de l’idéalisme philosophique et qui continue de s’exprimer par la phénoménologie et l’existentialisme moderne ; enfin dans les tendances nihilistes de la littérature, elle est d’abord une réaction aux réalités historiques et sociales, donc à la connaissance expérimentale, avant qu’elle ne forme à son tour une notion d’expérience nécessairement esthétique. Ainsi Nietzsche et tout le paganisme moderne à sa suite recréent-ils les mythes qu’ils voulaient détruire. Ainsi notre humanisme occidental finit-il dans une généralisation de l’idée de l’art pour l’art et par conséquent par une culture des puissances de mort. Parce que l’Occident, après avoir abandonné la logique, le règne du logos parlant à la chair, pour la doctrine de l’expérience, n’a pas encore repris conscience du dialogue entre la chair et le langage, il s’est produit chez nous une rupture de l’équilibre aux dépens des puissances de vie et de fécondité, en faveur des puissances de mort représentées par l’art et par une dissociation de l’existence et du langage.
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Depuis L’Embarras du choix, la pensée de Brice Parain n’a cessé d’évoluer. Au fur et à mesure que les prévisions se confirment, que les événements se conforment aux prévisions, la référence à la Russie soviétique reprend sa signification purement spirituelle. Était-elle jamais autre chose ? Pour Parain, aucun des systèmes sociaux qui rivalisent aujourd’hui, et dont les notions déforment grossièrement les questions les plus douloureuses des hommes, ne saurait fournir une réponse authentique à la seule interrogation authentique, l’interrogation intérieure. Et les querelles qui en résultent ne sont que du vent. Le lieu de silence qui s’est créé en Russie n’est pas le résultat d’une libre décision. Elle pourrait intervenir en Occident, particulièrement en France, à condition qu’il s’agisse d’une libre soumission à la loi du dialogue entre la chair et le langage. Mais le principe même de cette loi, de cet échange, réside dans la croyance qu’il existe une vérité. Or cette condition primordiale fait défaut à un enseignement dont le point de départ principal, constate Parain, est l’absence de vérité. Et sans la croyance en une vérité aucun enseignement n’est possible. Autrement dit, l’expérience reste dénuée de sens si elle n’implique pas la connaissance de l’erreur. Ce que Parain veut nous apprendre à retenir, c’est la leçon d’une expérience dont la qualité, fût-elle d’inspiration tragiquement fausse, est que, comme toute expérience rigoureusement pratiquée, elle mène au néant humain, point d’intersection de la parole humaine et de la grâce. L’enseignement que nous devons en tirer, c’est que, quelle que soit la parole que nous prononçons, il nous faut respecter dans notre chair, fût-ce une parole de sacrilège et de perdition : notre chair aura vite épuisé ses tentations d’expérience, elle ne pourra pas échapper à la condamnation de notre parole, dès que notre chair ne pourra plus ni la servir ni l’asservir ; alors nous nous retrouverons asservis à notre immortelle parole. Quand l’homme a tout épuisé ou qu’il ne peut plus rien essayer pour se trouver une raison qui soutienne sa vie, la parole demeure, soit pour se le dire, soit pour le dire à quelqu’un qui ne soit pas égal à l’homme mais au-dessus et en dehors de lui-même, sinon aussi intime à lui que la parole de l’aveu ; se répéter son épuisement, son échec, c’est différer son suicide ; s’adresser au contraire à quelqu’un qui entende et qui entendra d’autant mieux qu’il avait prévenu de l’échec, c’est prier. (« L’immense avantage de celui qui croit en Dieu est de pouvoir se taire quand il n’a rien à dire, car il sait que Dieu s’en occupe lorsque c’est nécessaire… seule attitude conforme à l’esprit scientifique. ») Dans la prière l’homme rend témoignage de son erreur à la vérité : il prend la vérité à témoin de ce qu’il se survit, mais sans plus avoir droit à la vie. Il obtient la grâce de refaire un commencement. Et ce commencement, il ne peut le refaire, cette nouvelle vie, il ne peut s’y mettre qu’à condition de prendre cette vie comme un don, un être qui ne lui revient pas de droit, mais qui lui advient par grâce.
Pierre Klossowski
Ce texte est extrait de la revue Critique, tome V, no 36, juin 1949.
[1] J.-P. Sartre, Aller et Retour, dans Situations, I, p. 189-244. Sartre écrit à propos des Recherches sur la Nature et les Fonctions du Langage de Parain.
[2] Situations, I, p. 238.