1. Introduction
Le soldat juif allemand et philosophe de la religion Franz Rosenzweig soutenait que la mort est une crise et une apocalypse ; un jugement et un dévoilement. A travers la mort, la vérité sur nous-mêmes et sur le monde que nous habitons se révèle ; mais en quel sens la mort peut-elle être comprise comme une apocalypse et comme une crise ? Par ailleurs, qu’implique la thanatologie religieuse de Rosenzweig dans notre monde en crise, qui semble étranger à la « logique de rédemption » que Rosenzweig a défendue en soutenant que la mort, en tant qu’elle clôt la vie, confère une unité au monde (Rosenzweig 2005, p.256) ? Je répondrai à ces questions en défendant l’idée que Rosenzweig peut nous aider à dépasser le perspectivisme de l’époque moderne (la théorie épistémologique qui, de Friedrich Nietzsche à Friedrich Hayek, postule que la connaissance est liée à la perspective finie des individus) en nous donnant une interprétation eschatologique de la mort, comprise comme ce qui révèle l’unité du monde, ou ce qu’il appelait « le Tout » (Rosenzweig 2005, p.9).
L’eschatologie est la doctrine théologique des décisions critiques d’une vie humaine scellée par la mort, et la mort est liée à notre rédemption, ou à ce que Rosenzweig décrivait énigmatiquement comme l’achèvement de Dieu lui-même : « A travers la Rédemption, celle du monde à travers l’homme et celle de l’homme à travers le monde, Dieu se donne à lui-même sa propre Rédemption. L’homme et le monde disparaissent dans la Rédemption, Dieu s’achève lui-même. C’est seulement par la Rédemption que Dieu devient ce que l’esprit humain, dans sa témérité, a constamment cherché partout et affirmé partout, quoique sans jamais l’avoir trouvé, car il ne s’agissait pas encore de l’Unique et du Tout » (Rosenzweig 2005, p.256). La mort n’achève pas seulement la vie, et ce n’est pas même son trait essentiel. Elle révèle l’achèvement de la vie et du monde auquel elle appartient, et l’achèvement, tel que nous le comprenons, est la rédemption de ce qui était, à travers l’émergence du « Tout ».
2. La crise, la mort, l’apocalypse
Le terme grec κρίσις (krisis) peut se traduire par un « pouvoir de séparer et de distinguer » ; une décision ; un choix ; une élection ; un litige ; mais aussi un jugement. Classiquement, le terme krisis, compris comme le jugement de quelque chose, a été lié à la notion judéo-chrétienne de mort comme une apocalypse de la vérité de la vie. Le terme grec ἀποκάλυψις (apokálupsis) traduit le dévoilement ou la divulgation de quelque chose qui avait été caché. Une apocalypse est une révélation et une mort, soutient Rosenzweig, et révèle ce qu’est devenu la vie dans le temps en mettant fin au mouvement de la vie. Les vivants discutent assurément du sens d’une vie qui a pris fin (était-elle du côté du bien ou du mal, bénie ou maudite, vide ou pleine de sens) mais la mort impose une limite à nos interprétations en lui donnant son achèvement. La vie des morts appartient à l’histoire et produit le fondement de l’émergence du « Tout ».
Ce qui est dévoilé dans la mort est ce que Rosenzweig décrivait comme la vérité de la vie, et la raison pour laquelle la vérité demeure voilée durant la vie est que la vérité de notre existence n’est pas encore accomplie. En un sens, la destinée même des morts n’est pas totalement scellée, puisque leur sort est lié à nous, qui sommes encore dans le temps. Le passé, pour Rosenzweig, est un commencement. Ce n’est que lorsque nous atteignons ce que Rosenzweig décrivait comme étant le « Tout » que le sens et la vérité de la vie peuvent être jugés pour ce qu’ils sont, en et pour eux-mêmes. Ce n’est pas seulement que nous, créatures finies, mortelles et temporelles, ne pouvons pas appréhender la totalité du monde (que nous pouvons définir comme la totalité de tout ce qui est, tout ce qui a été et tout ce qui sera dans l’espace et dans le temps) et nous trouvons réduits à analyser la réalité au moyen de conjectures et de suppositions. La vérité est en cours, et le sens du passé n’est pas entièrement déterminé, même si chaque mort configure le monde en lui donnant une forme. La vérité est ce déploiement de la réalité.
« La vérité », soutenait Rosenzweig dans L’Etoile de la Rédemption, ouvrage rédigé alors qu’il servait dans l’infanterie pendant la première guerre mondiale, « n’est pas, comme le pensent les scolastiques, reconnue dans l’erreur ; la vérité se confirme elle-même ; elle ne fait qu’un avec tout le réel ; elle ne se disperse pas en lui » (Rosenzweig 2005, p.406). La vérité est la réalité, et la réalité est temporelle : ce qui est vrai est réel ou peut devenir réel, et cela implique que la vérité ne devrait pas être comprise d’abord comme un ensemble logique et cohérent de vérités, comme les vérités mathématiques, selon Rosenzweig. La vérité est une vérité dont on croit qu’elle pourrait être démontrée, et, par conséquent, jugée, comme étant réelle dans le temps, et donc liée au dévoilement de l’existence humaine. Nous croyons à la vérité d’un théorème mathématique quand il s’avère réel, exerçant un pouvoir sur nous, et ce sont en ce sens des phénomènes apparemment illusoires – comme la vie ou, d’ailleurs, Dieu – dont certains peuvent dire qu’ils sont vrais même si ces derniers peuvent, à tort ou à raison, être compris comme de simples noms dénotant des processus biologiques, politiques ou sociaux concrets, quoique complexes.
Cela n’implique-t-il pas une réduction de la vérité au pouvoir, réduction trop commune dans notre monde de faits alternatifs et de conspirations irrationnelles ? Il y a certainement un risque de relativisme dans le système philosophique de Rosenzweig, mais ce qu’il cherche à comprendre, c’est la raison pour laquelle la vérité est un processus temporel d’achèvement qui n’est pas terminé avant l’émergence du « Tout ». Il y a des vérités partielles que nous pouvons sans aucun doute confirmer. Nous connaissons la vérité du théorème de Pythagore par exemple, et nous la connaissons parce que nous l’éprouvons dans le temps. Toutefois, les vérités que cherche Rosenzweig – la vérité de l’existence humaine et la vérité de Dieu – seront controversées aussi longtemps que le monde se dévoilera et que nous manquerons de la connaissance du « Tout ».
Le monde humain comprend différents mondes, et existe comme une pluralité de formes de vie distinctes, fondées sur des notions divergentes de vérité qui demandent à être vérifiées. La vérité doit être vérifiée comme étant réelle pour être légitime, et celle dont la réalité ne peut être vérifiée ne peut être dite « vraie », puisqu’elle n’est pas commune à tous. En conséquence, la réalité est ce qui a le pouvoir de nous affecter dans l’espace-temps, et la vérité est un tel pouvoir causal et mondain, parce qu’elle est identique à la réalité : « La vérité ne prouve pas la réalité, mais la réalité maintient la vérité. L’essence du monde est ce maintien (…) de la vérité » (Rosenzweig 2005, p.21). Mais les mensonges et les illusions n’ont-ils pas eux aussi un pouvoir sur nous ? Ils en ont certainement un, le plus souvent. Toutefois, si nous savons que les mensonges sont des mensonges, ils ne peuvent pas être vérifiés comme étant réels. Les mensonges et les illusions renvoient bien plutôt à l’étrange pouvoir de l’irréel, qui nous affecte et façonne notre monde humain, faisant de lui un domaine de perspectives divergentes et souvent en conflit. C’est le monde qui manque de ce que Rosenzweig appelait l’achèvement, puisqu’il ne s’agit pas du « Tout ». Il est anéanti par des perspectives dont la réalité n’a pas été vérifiée, et qui appartiennent à un monde qui n’a pas été unifié par la mort, dont Rosenzweig pensait qu’elle donnerait de l’unité au monde.
Le concept de vérification, Bewährung, est un concept clé dans L’Étoile de la Rédemption, où il est utilisé comme un synonyme d’eschatologie, afin de prouver la temporalité de la réalité elle-même : « La vérité cesse en ce sens d’être ce qui “est” vrai, et devient ce qui, en tant que vrai, demande à être vérifié [bewährt]. Le concept de la vérification de la vérité devient le concept de base de cette nouvelle théorie de la connaissance » (Rosenzweig 1999a, p.98).
Martin Kavka a souligné le fait que Rosenzweig n’était pas le seul à professer une nouvelle sorte de vérificationnisme parmi « les grands philosophes juifs de la période de Weimar » (Kavka 2012, p.167). En compagnie de Martin Buber et d’autres penseurs, Rosenzweig a cherché une théorie expérimentale de la vérité, et Kavka insiste sur le fait que la Bewährung, que l’on peut aussi traduire par tester ou permettre, a une signification légale et juridique. Seul ce qui peut être jugé comme étant réel peut être dit « vrai ». La Bewährung est une crise dans le sens où elle est un jugement, et ce qui est essentiellement jugé, d’après Rosenzweig, c’est la vie humaine. Nous nous jugeons nous-mêmes sur nos modes de vie – mais qu’est-ce que cela veut dire ? Cela implique que ce que nous faisons est inscrit dans le devenir du monde comme quelque chose que nous faisons une fois pour toutes, et qui peut donc être jugé comme bon, ou, d’ailleurs, comme pas bon voire comme mauvais, et ce jugement entraîne une « théorie messianique de la connaissance qui évalue la vérité en fonction de ce que coûte sa vérification et en fonction du lien qu’elle instaure entre les êtres humains » (Rosenzweig 1999a, p.99). Ces liens pourraient certainement être instaurés dans un monde de mensonges ou d’illusions, mais s’ils vérifient un lien de bonté ou d’humanité – ce qui pour Rosenzweig implique une forme de vérité, en l’occurrence, la vérité de la justice – ils font souvent cela au prix d’un sacrifice, dans ce monde régi par les conflits, les injustices et la tyrannie.
Ce vérificationnisme des relations humaines n’a pas grand chose en commun (du moins, pas au début) avec l’acharnement logique des positivistes, selon lequel seuls des énoncés empiriquement vérifiables auraient un sens d’un point de vue cognitif. Toutefois, comme les positivistes, Rosenzweig a défendu une théorie expérimentale de la vérité qui cherchait à démontrer la réalité de la vérité à travers ses conséquences dans le monde, et, pour Rosenzweig, l’ultime vérification de la vie réside dans la mort. La mort confirme le sens qu’a eu notre vie, en lui ôtant toute perspective future. Avec la mort, la vie est scellée. En s’éteignant, la vie devient ce qu’elle a réellement été dans le temps.
La théorie positiviste de la vérification fut l’occasion d’un rejet sévère de la métaphysique et de la théologie, tandis que, pour Rosenzweig, ces modes de pensée peuvent être empiriquement démontrés comme participant à une forme de vie. Étant donné que, comme nous l’avons vu, la vérité ne renvoie pas nécessairement pour Rosenzweig à « ces vérités moins importantes, du type ‘deux et deux font quatre’, et sur lesquelles les gens peuvent facilement s’accorder… le chemin conduit plutôt aux vérités qui ont coûté quelque chose à l’humain, vers les vérités que l’humain ne peut pas vérifier sauf en y sacrifiant sa vie » (Rosenzweig, 1999a, pp.98-99). Le martyre lie la vérité à la mort, puisque la mort du martyr confirme ce pourquoi il ou elle a vécu. Là encore la théorie de la vérification de Rosenzweig frôle dangereusement le relativisme, et David Baumgardt a critiqué cette compréhension de la vérité qui confondait, selon lui, la vérité avec le sentiment de ce qu’on pense être la vérité (Baumgardt 1977, p.410). Les croyances d’une martyre peuvent être fausses ou illusoires, même si elle est prête à témoigner de ce qu’elle pense être la vérité au moment de sa mort. Toutefois, pour Rosenzweig, chaque mort, même la plus terrifiante ou la plus ordinaire, la mort, est un martyre qui témoigne de l’état du monde.
3. La lutte pour l’existence
Lorsqu’il était soldat, Rosenzweig a conceptualisé la vie comme une lutte pour l’existence, un travail contre la mort : « les animaux et les plantes, ainsi que tout ‘organisme’ au sens secondaire du terme, ne sont pas de simples produits ni de simples résultats de forces, mais quelque chose qui cherche à s’affirmer dans sa propre forme contre toutes les forces » (Rosenzweig 2005, p.239). Cette vision de la vie comme quelque chose qui cherche à affirmer sa propre existence conduit à l’idée quasi-darwinienne de la vie comme lutte pour la survie, et cela a incité Rosenzweig a soutenir que toute chose « qui cherche à s’affirmer dans sa propre forme contre toutes les forces » peut être dite vivante : « il n’y a pas que des essences vivantes, il y a aussi des institutions, des sociétés, des sentiments, des choses, des œuvres – tout, vraiment tout peut être vivant. Mais que signifie alors cet être-vivant, par opposition à la simple existence?… La vie offre une résistance : c’est-à-dire qu’elle résiste à la mort » (Rosenzweig 2005, p.239). La vie implique une lutte contre la mort et, par conséquent, une lutte pour la survie, et cette lutte est aussi une lutte contre l’achèvement de la vie qui peut révéler le « Tout ». La vie telle que nous la connaissons est liée à une perspective qui ne peut connaître le « Tout ».
Le biologiste Rudolf Ehrenberg, dont la Theoretische Biologie est considérée par Rosenzweig comme faisant partie de la reconfiguration de la philosophie telle qu’il la défendait dans L’Étoile de la rédemption, a soutenu, en 1923, que « la mort est le dénouement catastrophique d’un processus, qu’il soit grand ou petit, et peu importe qu’il s’agisse en même temps d’un nouveau commencement ou non, c’est la discontinuité, le saut dans la séquence des événements » (Ehrenberg 1923, p.6). Cependant, la mort est aussi ce qui rend la vie possible. La mort est la condition de possibilité de toute vie, puisque la vie est intrinsèquement finie : « Ce n’est pas : pas de vie sans mort. Mais : sans mort pas de vie » (Ehrenberg 1923, p.6). La vie est une chose qui prend nécessairement fin de manière catastrophique, et la vie – comme l’aurait dit Rosenzweig – est ce qui résiste à cette fin. La vie résiste à l’achèvement de la vie, qui en est aussi la condition de possibilité.
Le grand mérite de la Theoretische Biologie d’Ehrenberg réside dans le fait qu’il « subsume pour la première fois la doctrine de la nature organique sous la loi du temps réel et irréversible » (Rosenzweig 1999a, p.88). Pour Rosenzweig, cette temporalisation de la nature organique rendait nécessaire une critique de la réduction de la mort au néant ; compréhension de la mort qui était, d’après lui, dominante dans la philosophie occidentale et dans bien des traditions religieuses. Rosenzweig a affirmé le caractère temporel de notre existence, et a ouvert L’Étoile de la Rédemption sur cette formule célèbre : « De la mort, c’est de la peur de la mort que part tout connaissance du “Tout”. La philosophie a l’audace de se débarrasser de la peur du terrestre, d’ôter à la mort son aiguillon empoisonné, à l’Hadès son souffle pestilentiel » (Rosenzweig 2005, p.9). Ce que Rosenzweig appelait « la connaissance du Tout » correspondait à l’espoir d’une compréhension ordonnée et systématique du réel comme totalité. Il s’agissait de la découverte de la vérité du monde telle qu’il est en et pour soi. Cette connaissance va au-delà de la perspective finie de l’individu et même au-delà de la vie elle-même. Seule une existence qui a dépassé le principe fondamental de la vie, la lutte pour la survie, peut comprendre le monde tel qu’il est pour lui-même, et ainsi atteindre une « connaissance du Tout ». Toutefois, cette nouvelle forme de vie n’est pas la vie d’un Übermensch individuel. Il s’agit plutôt de l’émergence de ce que Rosenzweig décrivait comme le supra-monde ou Überwelt – concept délimité dans la troisième partie de L’Étoile de la Rédemption – et qui impliquait d’après lui la tâche collective d’une chrétienté et d’un judaïsme réformés pour renouveler le monde et lui offrir un « achèvement sabbatique » (Rosenzweig 2005, p.443).
La découverte du caractère véritablement systématique de la philosophie, l’orientation de la puissance cognitive humaine vers un système de connaissance pouvant ultimement saisir la totalité de l’existence, fut considérée par Rosenzweig comme une découverte de l’idéalisme allemand (Pollock 2009). Cependant, le système ne pouvait être révélé, nous l’avons vu, qu’à travers l’« achèvement sabbatique du monde », qui impliquait pour Rosenzweig la tâche politique de construire un empire qui dépasserait les nations et les États (Rosenzweig 2005, p.443). De plus, cela nécessitait un ancrage existentiel dans la vie mortelle de l’individu. Chacun sait intuitivement que la mort n’est pas un néant mais quelque chose de profondément réel. Cela, Emmanuel Kant, qui insistait sur les limites transcendantales de l’expérience, et F.W.J Schelling, avec sa philosophie de la révélation, ont été près de le comprendre, plus qu’un J.G Fichte ou qu’un G.W.F Hegel. Ce fut, toutefois, le perspectivisme d’Arthur Schopenhauer et de Friedrich Nietzsche qui libéra la philosophie allemande de sa totalisation idéaliste (Rosenzweig 2005, p.15). Le problème résidait alors dans le fait que Schopenhauer et Nietzsche ne comprenait pas la possibilité d’ancrer la « connaissance du Tout » dans la vie finie de l’individu, et une telle entreprise, que Rosenzweig a prise sur lui, requérait un chemin qui dépassât le perspectivisme de Schopenhauer et de Nietzsche, tout en critiquant la philosophie classique. Le système doit devenir existentiel, et même biologique, mais il doit aussi remodeler notre vie, régie par la lutte pour la survie, par rapport à l’« achèvement sabbatique du monde » que Rosenzweig associait à la fois à la mort et à la rédemption.
La philosophie moderne faisait partie de « toute la vénérable confrérie de philosophes de Ionie à Iéna » – c’est-à-dire, du début de la philosophie grecque avec Thalès en Ionie (actuelle Turquie) à la philosophie de G.W.F Hegel à Iéna, en Allemagne – puisque dans la thèse de Thalès, « tout est eau », une structure systématique du monde a été découverte (Rosenzweig 2005, p. 189). Toutefois, comme le remarque Rosenzweig, toute cette conception est mise en péril par la mort. L’individu mortel ne voit pas une unité, mais une réalité qui semble fragmentée. La mort défait toute « connaissance du Tout ». La vie semble incapable de se mouvoir au-delà de la lutte pour la survie, et les humains paraissent destinés à ne comprendre la vérité que partiellement, comme quelque chose qui ne pourra jamais être totalisé dans un système. Nous sommes, dès lors que nous ne faisons que vivre, ou plutôt que survivre, incapables d’atteindre une « connaissance du Tout ». Vivre dans un monde où la vie tend à être réduite à une lutte pour la survie signifie que nous sommes destinés à vivre dans un monde sans rédemption ; un monde qui manque de l’achèvement que Rosenzweig a trouvé dans la mort, et plus encore dans ce qu’il décrirait comme l’existence de Dieu au-delà de la vie et de la mort.
4. Apprendre à mourir
Historiquement, la tâche de la philosophie n’a pas seulement été d’expliquer la rationalité du monde, mais aussi la tentative de nous apprendre à mourir. C’était seulement en dépassant la peur de la mort, qui détruit chaque système, que le sens systématique du monde pouvait être révélé. Les platoniciens, par exemple, mettaient en avant la croyance païenne largement répandue selon laquelle l’âme est, comme l’écrivait Rosenzweig, « le quelque-chose de naturel qui est déjà, par sa nature même, incapable de mourir… L’âme, dit-on, ne peut pas mourir ; mais puisqu’elle est mêlée avec la nature, l’incapacité à mourir devient une capacité inépuisable de transformation ; l’âme ne meurt pas, elle migre de corps en corps » (Rosenzweig 2005, p.88). De plus, pour Platon, cette immortalité nous donnait un aperçu du monde des Formes, et par conséquent de la vérité telle qu’elle est en et pour elle-même. Épicure, en revanche, expliquait qu’il nous fallait nous familiariser avec la mort, le plus terrible des maux, et apprendre que la mort n’est rien pour nous lorsque nous sommes vivants, et rien pour nous lorsque nous sommes morts, puisque nous ne sommes pas vivants. En faisant cela, nous serions amenés à comprendre ce qu’est le cosmos – une sorte de jeu de forces où rien n’émerge jamais de l’inexistant. Cette injonction à voir la mort comme un néant, qu’elle soit basée sur un idéal épicurien ou platonicien, fut selon Rosenzweig « le mensonge compatissant de la philosophie » (Rosenzweig 2005, p.10). Compatissant en ce qu’il essaye d’atténuer la douleur suscitée par la conscience de notre mortalité, mais néanmoins toujours un mensonge en ce qu’il ne s’avère pas capable de nous apprendre à mourir (puisque nous savons que la mort n’est pas un néant, mais un quelque chose) ni, d’ailleurs, de nous donner une « connaissance du Tout ». Ce mensonge compatissant n’est pas en mesure de nous apporter cela, affirme Rosenzweig, à tort ou à raison, parce que la philosophie classique refuse de se fonder sur la réalité de l’existence matérielle et temporelle que le soldat expérimente dans les tranchées.
La vieille compréhension de la philosophie comme un moyen de se différencier du monde matériel était toujours d’actualité du vivant de Rosenzweig, et c’est de cette forme désincarnée de philosophie qu’il s’est détaché. Son professeur à Freiburg, Heinrich Rickert, affirmait dans une veine platonicienne que « ce n’est que lorsqu’un être humain s’est séparé de ses intérêts athéoriques pour la ‘vie’ et pour l’‘existence’, et qu’il essaie de ne penser que théoriquement son existence et son environnement, qu’il atteint l’indépendance dont il a besoin pour voir tout ce qu’il y a dans le monde, c’est-à-dire la totalité du monde » (Rickert 1934, p.7). L’insistance de Rickert sur la philosophie comme une vie théorique libérée de l’existence concrète et ordinaire est peut-être la plus flagrante dans Die Philosophie des Lebens (Rickert 1920). Dans cette critique de la Lebensphilosophie, il revendiquait le fait que « puisque chaque humain qui se sent concerné par la philosophie n’est pas seulement un être vivant, mais aussi un être pensant » (Rickert 1920, p.59), le philosophe doit se séparer de la vie pour saisir ce que Rosenzweig appelait « le Tout ».
Rickert se demandait, de manière rhétorique, « si… les êtres vivants pouvaient seulement vivre et expérimenter… Selon la philosophie moderne de la vie, les choses ressemblent parfois à cela. La vie nue [bloßes Leben] lui semble être une bénédiction de la vie » (Rickert 1920, p.59). La Lebensphilosophie a réduit la vie humaine à l’existence dépourvue de contemplation que Socrate décrivait avec mépris, et que Rickert pressait ses étudiants d’abandonner afin de devenir de véritables philosophes, capables de systématiser le monde en tant que totalité.
Sur le front des Balkans, entouré de camarades mourants et d’ennemis, Rosenzweig a attaqué la philosophie que Rickert représentait, en écrivant que cette dernière « abandonne le corps à la puissance de l’abîme » en faisant primer l’âme sur l’enveloppe mortelle (Rosenzweig 2005, p.9). Plus encore, poursuivit-il, « la peur de la mort ne sait rien d’une telle séparation du corps et de l’âme » (Rosenzweig 2005, p.9). Le soldat mourant au front qui « crie je, je, je, et ne veut rien entendre de la déviation de la peur sur un simple ‘corps’ importe peu à la philosophie » (Rosenzweig 2005, p.10). La mort de Socrate a prouvé que la « conclusion ultime » de la philosophie est que « la mort serait cela – un rien. En vérité, ce n’est pas une conclusion ultime, mais un point de départ, et la mort n’est véritablement pas ce qu’elle semble être, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un néant, mais un quelque chose d’impitoyable, qui ne peut être balayé d’un revers de la main » (Rosenzweig 2005, p.10). Il s’agit toujours de la mort d’une personne particulière, et donc de la mort d’une partie du monde.
Contre les philosophes, Rosenzweig a affirmé qu’il ne faut ni se débarrasser de la peur de la mort, ni exorciser ce qu’il appelait la peur du terrestre. Il faut plutôt « rester » dans la peur de la mort, car « la peur du terrestre ne doit disparaître… qu’avec le terrestre lui-même » (Rosenzweig 2005, p.10). Le soldat qui attend la prochaine bataille dans les tranchées, avec l’image de la guerre et de la mort incrustée dans sa rétine, et la personne vieillissante ou malade qui espère continuer à vivre aux côtés de ceux qu’elle aime, savent que la mort n’est pas un rien. Leur angoisse nous montre que la mort est toujours la mort de quelqu’un. C’est la mort d’une créature ; la mort d’un être vivant ; la mort d’un être humain et d’une créature incarnée. C’est une mort dont on peut dire qu’elle réfute un principe central de la philosophie antique.
Le danger de la philosophie dans sa forme classique est qu’elle déconnecte les humains de la réalité de la mort. Elle supprime trop facilement le désir et même la lutte pour la survie qui définit la vie. Pire, cette forme de philosophie peut devenir si abstraite qu’elle se détourne de l’existence concrète de l’humain qui non seulement meurt, mais vit aussi et se nourrit comme une créature psychophysique avec des besoins biologiques, culturels et économiques. En niant la mort comme l’anéantissement d’un individu qui, comme l’écrit Rosenzweig, « veut vivre », la philosophie falsifie ce que notre vie concrète peut nous apprendre au sujet de l’existence et, par conséquent, ce que nous pouvons savoir du « Tout » (Rosenzweig 2005, p.9). Plus encore, lorsque la philosophie nous presse de fuir l’aiguillon de la mort et de voir la mort comme un rien, elle refuse le principe, fondé sur le sens commun, de toutes les idées philosophiques : la vie nue qui cherche la survie. C’est en ce sens que la philosophie peut facilement devenir une escapade loin du sens commun, von dem gesunden Menschenverstand, que la réalité de la mort implique selon Rosenzweig. Pourtant, comme nous l’avons vu, Rosenzweig affirme aussi que la vie telle que nous la connaissons doit être transformée si nous voulons saisir « le Tout ». La vie doit devenir autre chose que de la survie.
5. Le sens commun de la mort
La mort est toujours mort de ce que Rickert appelait une vie nue, ou une vie simple (bloßes Leben); elle est mort d’un individu particulier, et c’est face à la mort d’une telle vie particulière, et plus précisément dans notre lutte pour la survie, qu’une philosophie doit commencer ; commencer, sans pour autant s’y terminer. Une vie qui se montre incapable de transcender cette lutte, une vie qui n’est qu’une vie simple, ne peut pas comprendre comment la mort atteste la vérité, et ne sera jamais en mesure de nous apprendre à mourir. Ainsi, en dépit de toute sa critique de la philosophie classique, Rosenzweig reste proche de l’idée selon laquelle nous devons apprendre à mourir.
Rosenzweig affirme que sa soi-disant « nouvelle pensée sait, tout comme la pensée séculaire du sens commun, qu’elle ne peut rien connaître en dehors du temps – ce qui était le plus grand titre de gloire que la philosophie avait assumé jusqu’alors » (Rosenzweig 1999a, p.83). Rickert est l’un des nombreux penseurs à avoir avancé l’idée qu’une philosophie coincée dans le temps ne serait jamais en mesure de développer une Weltanschauung, une conception du monde dans sa totalité. Elle ne pourrait être qu’une Zeitanschauung, une simple compréhension du temps, que toute philosophie digne de ce nom se doit de transcender (Rickert 1920, p.14). Rosenzweig a insisté, s’opposant ainsi à la tradition, sur le fait que le monde est temporel, et que la tâche de la philosophie est d’examiner la façon dont la temporalité de notre réalité révèle une unité à venir et une connaissance systématique du « Tout » par la mort, et donc par l’achèvement de la vérité du monde dans le temps.
La temporalité de l’existence est le signe providentiel que « le monde est en passe de devenir. Le monde n’est pas encore achevé. Le rire et les larmes existent toujours en son sein. Et les larmes n’ont pas encore été essuyées de tous les visages » (Rosenzweig 2005, p.235). Le rire et les larmes sont les mouvements de la vie, et révèlent que la vie, en tant que telle, n’est pas encore terminée ou achevée. Par conséquent, une authentique connaissance du « Tout » doit inclure cet « état de devenir, d’inachèvement » (Rosenzweig 2005, p.235) comme un trait commun à toutes les parties du monde, et, comme y insistait Rosenzweig, « [nous]-mêmes, ainsi que nos concepts du monde, appartenons au monde » (Rosenzweig 1998c, p.95). Lorsque nous saisissons notre finitude comme une partie constituante du monde, nous prenons conscience de l’état désordonné du monde lui-même.
Le sentiment de notre propre mortalité est ontologisé par Rosenzweig comme un sentiment de la limite, limite partagée avec le monde lui-même. La mort révèle aux vivants qu’ils appartiendront un jour au passé. Le sens commun, en tant que sens commun de notre finitude, anéantit toute tentative de saisir « le Tout », étant donné que notre mortalité met au jour un monde multiple, un multivers. Il s’agit là de la vérité perspectiviste qui a peut-être trouvé ses plus intelligents défenseurs dans les personnes de Kant et Nietzsche, mais qui a aussi forgé une grande partie de la pensée occidentale. Nous comprenons le monde depuis nos perspectives singulières dans l’espace et dans le temps, c’est-à-dire que nous le comprenons comme une chose spatio-temporelle. Le monde est ce vaste continuum d’espace-temps qui constitue l’univers tel que nous le percevons, et ce continuum existe sous la forme du changement et du mouvement. En fait, le monde ne peut s’achever qu’à travers l’écoulement du temps ; en d’autres termes, il y a pour Rosenzweig une visée messianique dans « le Tout » qui s’élabore à travers l’achèvement de la vie dans la mort. C’est ce qu’implique le sens commun du temps : le temps achève le monde en l’acheminant vers sa fin, scellant et limitant ainsi la possibilité de l’interpréter. Un monde qui s’éteint est un monde qui s’achève. Par conséquent, de même que le monde est achevé dans sa fin, de même la vie s’ouvre à une multitude d’interprétations en ce qu’elle manque de la proximité que seule la mort peut lui conférer. La mort est la crise de l’interprétation, car elle implique la fin de la vie, et révèle par là ce qu’a été la vie en la faisant identique à ce qu’elle s’est révélée être dans le temps, et donc dans le continuum d’espace-temps que Rosenzweig appelait « le monde ». Mais, en même temps, notre mortalité nous enferme dans notre perspective finie, et fait du monde une multitude de perspectives. La raison pour laquelle la mort limite le perspectivisme (permettant ainsi aux vivants de dire : « voici ce que fut la vie de telle ou telle personne ») est que, suivant la perspective de Rosenzweig, un jour viendra où « le Tout » sera révélé dans son unité, à travers une vision « au-delà de la connaissance et de l’expérience » (Rosenzweig 2005, p.414). La connaissance du « Tout » qu’évoque Rosenzweig correspond, finalement, à une vision profondément eschatologique du déploiement de la réalité que chaque mort indique en faisant du monde ce qu’il est dans le temps.
Le recours de Rosenzweig au sens commun est, comme l’a montré Cass Fisher, « tellement farfelu que les chercheurs ont largement ignoré cet indice interprétatif de l’œuvre » (Fisher 2016, p.344). L’Etoile de la Rédemption n’est, comme l’écrivait Rosenzweig dans un euphémisme ironique, « vraiment pas adaptée à un usage quotidien par tous les membres de la famille » (Rosenzweig 1999a, p.69). Dans le même temps, il assimilait sa philosophie à un sens commun, et revendiquait qu’il s’agissait d’un livre tout public, puisque chacun est en mesure de comprendre la banalité de la mort, et pour lui ce sens commun de la mortalité pouvait constituer une échappatoire face à notre perspective sur le monde, finie et singulière.
L’ouvrage posthume de Rosenzweig, Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, traduit en anglais par Understanding the Sick and the Healthy [et en français par Le livret sur l’entendement sain et malsain, n.d.t] révèle clairement qu’il défendait ce qu’il croyait être un sens commun (Rosenzweig 1992, 1999b). Rosenzweig affirmait même que sa philosophie consistait en une transformation du sens commun en une méthode de pensée scientifique. Le sens commun, gesunder Menschenverstand, accepte le caractère fini de la vie en sachant que toute chose a sa fin et que, dans sa vie, chaque chose atteint une forme d’unité. C’est en cela que la mort restreint le perspectivisme de la vie : elle confère au passé une unité dont manque nécessairement le monde des vivants ; mais en quoi cela peut-il impliquer une croyance dans la possibilité d’une perspective « au-delà de la connaissance et de l’expérience » ?
6. Au delà du perspectivisme
C’est depuis la perspective d’une finitude radicale que Rosenzweig peut déclarer que la mort est « la loi de l’unité » dans la vie, écrivant qu’« un jour la loi de l’unité est suspendue au-dessus […] de la vie […]. La connaissance est toujours connaissance de sa propre unité. Plus précisément : la volonté de sa propre mort. Car seule la mort fait de la vie une unité. Aussi longtemps que l’humain vit, la multiplicité des idoles demeure en lui. Et en effet, il ne vivrait pas si ces idoles perdaient leur pouvoir. Il se hâterait vers la mort » (Rosenzweig 1998, p.41). Seul un être qui n’est plus dans le présent a une unité et peut être compris comme achevé et identique à lui-même. Toutefois, les vivants ne peuvent que conceptualiser ce qui a fait partie de la vie, et donc le considérer comme une chose manquant de l’unité que la mort lui a conféré par la suite. Car même si la mort confère une unité et limite ainsi l’interprétation (nous savons par exemple quand Rosenzweig est mort, et nous connaissons les œuvres qu’il a écrites), des personnes différentes peuvent interpréter ces faits de manières radicalement différentes. Le monde est multiple pour les vivants, et il contient pour cette raison des perspectives divergentes.
Cela dit, la mort conduit la multiplicité de la vie (ce que Rosenzweig appelait joliment le « paganisme de la création ») à sa fin. Ce « paganisme de la création » consiste dans la multiplicité de visions du monde et de perspectives qu’exprime l’existence humaine, à tel point que Rosenzweig écrit que « La culture est intrinsèquement polythéiste » (Rosenzweig 1998b, p.42). Pas même une civilisation monothéiste ne s’avère capable de mettre un terme au polythéisme des visions du monde (aussi longtemps qu’elle vit, elle produit constamment des hérésies et de nouvelles perspectives) et l’objectif de Rosenzweig avec sa philosophie n’était pas de réfuter le « paganisme de la création », mais de mettre au jour sa vérité en tant que pluralité du monde lui-même. Le monde est une pluralité de mondes ; mais demeurer ici, dans le « paganisme de la création », et donc dans la vie elle-même, cela revient à se montrer incapable de saisir l’unité de ces perspectives et de ces mondes divergents et refuser d’être englouti par la fin des interprétations que la mort implique.
Rosenzweig cherchait à mouvoir la pensée « au-delà de la connaissance et de l’expérience » en expliquant que la mort nous révèle, à nous, vivants, que nous pouvons vivre pour quelque chose de plus grand que la lutte pour la survie, et apercevoir quelque chose qui n’est pas entièrement déterminé par notre propre expérience finie et mortelle. Nous pouvons apprendre à mourir, et trouver par là même la « loi de l’unité » de la vie, qui nous permet d’espérer quelque chose au-delà des confins de la vie et la multitude de perspectives que cela implique. Cette unité est l’« achèvement sabbatique du monde » que Rosenzweig appelait de ses vœux, et qui impliquait pour lui la tâche politique de transformer la vie humaine de telle sorte que, même avant la mort, elle puisse être autre chose qu’une lutte pour la survie (Björk 2022). Voir « au-delà de la connaissance et de l’expérience », c’est découvrir la vision eschatologique et profondément politique du « Tout », dont Rosenzweig pensait qu’il impliquait un besoin de construire un monde qui dépasserait les nations et les états qui séparent l’humanité. Il y avait, à ses yeux, une relation nécessaire entre la connaissance et l’être, entre la vision et l’existence, entre la théorie et la pratique. L’Überwelt qu’il espérait était un monde qui avait trouvé son unité dans le sens commun de la mort. Il s’agissait, affirmait-il, d’un monde au-delà des états et des nations, et même au-delà des deux forces drastiquement réformées (le judaïsme et la chrétienté) dont il pensait qu’elles pourraient renouveler le monde en faisant de lui un supra-monde (Pollock 2004).
Non sans ressemblance avec son maître Rickert, Rosenzweig insistait sur le fait que la raison d’être de L’Etoile de la Rédemption résidait dans « la tâche de surmonter le danger de comprendre la nouvelle pensée, peut-être, dans un sens (ou plutôt un non-sens) de tendances irrationnelles telles que la ‘philosophie de la vie’ » (Rosenzweig 1999a, p.94). En effet, « tous ceux qui ont été assez intelligents pour éviter les mâchoires de ce Charybde idéaliste semblent aujourd’hui attirés par le sombre tourbillon de ce Scylla » (Rosenzweig 1999a, p.94). Ce « Scylla » consiste dans le fait de voir la vie comme l’ultime horizon de la pensée, alors que la pensée cherche en réalité à se mouvoir au-delà de tout ce qui fait de l’existence biologique ou créaturelle un absolu. Au moins, nous autres, êtres humains, pouvons comprendre plus de choses (et de nature différente) que la vie et le fait de vivre – aussi, pensait Rosenzweig, nous pouvons nous arracher à une expérience et une connaissance liées à nos propres expériences individuelles et finies. C’est pourquoi il pourrait soutenir qu’il existe une vision dépassant le perspectivisme de notre monde différencié, qui naît de notre compréhension de ce qui est commun à toute vie, à savoir, la mort. Ainsi, même si la « nouvelle pensée » de Rosenzweig commence avec le désir ardent d’une survie qui caractérise la vie, elle espère transcender la finitude et la lutte qui la détermine. Cette nouvelle pensée cherche à se détourner de la perspective d’une existence temporelle finie, pour atteindre ce que Rosenzweig appelait de manière énigmatique une « vie par-delà la vie » (Rosenzweig 2005, p.446). Toutefois, cette « vie par-delà la vie » qu’ont cherché longuement la philosophie et la religion ne peut être atteinte que par la reconnaissance du fait que ce qui nous unis, nous, humains, et ce qui unit d’ailleurs toutes les créatures vivantes, c’est la banalité de la mort, et notre lutte mutuelle pour la survie. L’empire qu’il recherchait était donc un domaine qui devait s’occuper aussi bien des vivants que des morts. Mais qu’implique une « vie par-delà la vie », et quelles sont les conséquences de cette perspective essentiellement théologique aujourd’hui ?
7. La vie par-delà la vie
Peter Gordon a souligné avec justesse que la philosophie de Rosenzweig demeure prise dans l’étau de la vie finie (Gordon 2005, pp.86-91). L’herméneutique de vie de Rosenzweig confirme que « nous sommes des créatures (Geschöpfe), précisément dans la mesure où nous ne possédons pas la vérité comme un tout. Et en tant que créatures, nous demeurons ‘à l’intérieur des frontières de la mortalité’ » (Gordon 2005, p.176). Gordon soutient que, si une plus large portion de vérité que celle à laquelle nous avons accès nous avait été accordée, cela aurait requis que nous dépassions les frontières de notre vie finie. Pourtant, d’après Rosenzweig, c’est ce qu’implique la mort pour la créature. La mort chasse la créature hors des frontières de sa finitude pour la rejeter dans le passé, qui existe en tant que monde qui est à jamais ce qu’il a été, et ce monde est commun à tous. En étant dans le passé, ou plutôt en devenant partie intégrante du passé, la vie créaturelle n’est plus temporelle. Elle est éternelle, et existe donc hors des frontières de notre mortalité.
Selon Gordon, L’Etoile de la Rédemption « ne devrait pas être lue comme une argumentation progressive, mais comme une investigation herméneutique » (Gordon 2005, p.177). Même si je suis d’accord avec Gordon sur le fait que Rosenzweig écrit depuis le point de vue de la vie créaturelle, il n’en demeure pas moins que toute vie finie s’achemine vers la mort, tout simplement parce que chaque créature est une être mortel et temporel. L’Étoile de la Rédemption évolue vers une perspective de la vie de la créature à partir du point de vue de l’unité donnée par la mort. La philosophie de Rosenzweig se donne pour objectif de décrire la mort comme une apocalypse qui révèle « une vie par-delà la vie », à savoir, la vie du passé, qui d’après Rosenzweig n’est pas tout à fait mort, mais plutôt éternalisé comme ce qui pour toujours aura été (Rosenzweig 2005, p.446).
La mort complète l’être, étant donné que « seule la mort unifie la vie » (Rosenzweig 1998b, p.41). Toutefois, la mort ne confère pas seulement une unité. Elle nous dote aussi de l’éternité, puisque quand « une forme du monde meurt, elle devient éternelle » (Rosenzweig 1998b, p.55). Ce qui a été est toujours ce qui a été. Cela existe à présent une fois pour toutes. « Chaque événement individuel », écrit Rosenzweig, « est une rigidification, un nec plus ultra. En ce sens, on peut dire que la nature se rigidifie à chaque instant en un ‘être éternel’ (‘l’être est éternel’), qu’elle est pleine de mort (loi de l’entropie!) » (Rosenzweig 1998a, p.102). La deuxième loi de la thermodynamique confère au temps une direction irréversible allant du passé au futur, et a été interprétée à l’époque de Rosenzweig comme une accumulation du désordre entropique du cosmos jusqu’à la destruction de l’univers dans sa totalité. Ce processus était perçu comme une menace pour l’idée d’immortalité et de résurrection, puisqu’il supposait la fin de tout. Mais c’est à travers la mort que l’être se voit doté d’une immortalité, d’après Rosenzweig. La mort nous conduit dans l’immortel, et tout ce qui a été est doté de cette éternité et participe à la construction du « Tout ». En étant une vie passée, la vie entre dans le domaine de l’éternité, et on peut dire qu’elle constitue la base accumulée de la vie aussi bien présente que future. Le passé (c’est là le pari de Rosenzweig) n’est pas annulé dans le néant, mais éternalisé en tant que ce qui a été. C’est le fondement de l’être, et c’est en ce sens que notre monde est un monde aux multiples fins. Le monde n’est rien que la mort de la vie qui l’a précédée et le mouvement de ce qui est dans ce qui était. C’est en ce sens que la mort, et plus encore la flèche du temps, donnent sa forme au monde.
Chaque mort est une partie du passé, qui est la condition de possibilité du monde, et plus précisément de la vie, en tant que telle. Car, écrit Rosenzweig, « l’être du monde est son être-déjà-là [Schon-da-sein]… Nous voyons à présent la caractéristique de la Création en général lorsque nous comprenons l’existence [Dasein] comme un, être-là [Da-sein], être-déjà-là [Schon-da-sein], non plus comme un simple être universel, mais comme un être qui rassemble en lui tout le singulier » (Rosenzweig 2005, p. 143). Si l’être du monde est son être-déjà-là, alors tout ce qui est existe après lui-même, et puisque le passé est l’être éternel, alors le pays des morts est le royaume de l’éternité. C’est le passé qui fait de l’être un être-déjà-là. Il n’y a pas de néant. Il n’y a que l’éternel, qui du point de vue de la créature finie est le monde de ce qui a été, qui soutient le présent et nous pousse même vers notre propre fin.
Le passé n’est pas seulement la condition de possibilité de l’existence. Il est la condition de possibilité du savoir lui-même. Le monde du précédent, en tant que fondement de l’être, précède la pensée et la connaissance, et rend possible la vérité et, par conséquent, la réalité. C’est pourquoi ce n’est qu’une fois que le théorème mathématique a été formulé dans le temps, et appartient donc au passé, que nous pouvons le vérifier et en évaluer la validité. Rosenzweig écrit explicitement que « tous les concepts qui tentent d’embrasser universellement la réalité essayent d’adopter la forme du passé [die Form der Vergangenheit]… le concept de ‘cause’, d’‘origine’, de ‘présupposition’, d’‘a priori’ : à chaque fois, le monde est projeté dans le passé pour être connaissable » (Rosenzweig 2005, p.143). La temporalité du monde intègre tous les objets et toutes les créatures – qu’ils soient animés ou inanimés, organiques ou inorganiques, historiques ou naturels, concrets ou conceptuels – sous la forme du précédent, ce qui rend possibles la connaissance et la vérité. Le savoir est toujours une forme d’histoire : il cherche une cause, une origine, ou un présupposé de ce qui est réel. La vérité, nous l’avons vu, présuppose la réalité, et le savoir est un savoir des causes, des origines et des présupposés de la réalité, et par la suite de l’être éternel du passé.
En même temps, le passé n’est pas possible sans un futur, et même si Rosenzweig privilégie, dans une certaine mesure, le passé comme l’être éternel qui rend possible l’existence présente et future, il n’en demeure pas moins que c’est toujours le futur qui explique le passé dans son système. Le passé n’est passé qu’en tant que commencement. C’est en ce sens que sa philosophie est profondément messianique, et c’est la raison pour laquelle son interprétation de la mort comme apocalypse et crise de la vérité de la vie se déploie en une eschatologie cosmologique. La fin future du monde achève tout en l’inscrivant dans l’éternité du passé, car ce n’est que lorsqu’une chose est achevée qu’elle peut être jugée et comprise pour ce qu’elle était, ou même pour ce qu’elle était censée être, et qu’elle peut ainsi s’inscrire dans l’accumulation croissante du « Tout ». L’unité du monde des morts révèle le caractère commun de toute vie finie, et montre comment le monde des morts est la présupposition du domaine des vivants. Car même les vivants, par le simple fait qu’ils sont en vie dans le temps, appartiennent au monde du passé, qui est l’être éternel de tout ce qui a été. Même quand nous existons dans le présent, une partie de nous appartient au passé, étant donné que nous ne serions pas là, dans ce présent, si notre passé n’était pas déjà mort et éternalisé comme ce qui a été.
La vie et la mort sont imbriqués l’une dans l’autre. Nous ne pouvons vivre qu’en nous éteignant dans le monde de ce qui a été. Ce n’est pas seulement le monde dans sa totalité qui est déjà (Schon-da-sein). Tout ce qui appartient au présent, par conséquent tout dans le monde, existe après lui-même. La vie est toujours une vie après la mort ; une vie après elle-même ; une vie éternalisée comme un temps qui a été. La vie se juge elle-même en mourant dans le temps : elle enferme et intègre les vivants dans cette étrange « vie par-delà la vie », révélant que la vérité de notre existence est notre immortalité et notre éternité. Le temps nous montre, et montre possiblement à tout le monde, ce que nous sommes en train de devenir, en mourant dans le passé, et donc ce que nous aurions pu être si nous avions vécu d’autres vies. C’est ce sentiment que la vie aurait pu être différente qui renvoie à ce que Rosenzweig a appelé la « logique de la rédemption », et qui implique aussi pour lui que nous puissions, en un sens, libérer le passé et nous libérer de ce qui a été. Si nous comprenons que nous sommes tous des créatures temporelles et mortelles dont les actions dans le temps deviennent éternelles, alors nous pouvons apprendre à voir au-del) de nos intérêts et de nos points de vue, et trouver le « Tout » que nous avons en commun, non seulement comme ce qui est mais aussi comme ce qui a été, sera et, plus encore, pourrait être. Nous devons prendre au sérieux la proposition de Rosenzweig selon laquelle le passé est éternel, et nous rappeler que, d’après lui, l’éternité est Dieu ; un Dieu vivant qui cherche sa propre rédemption à travers des actions qui sauvent le monde en lui conférant un achèvement sabbatique. Le passé est éternalisé comme ce qui a été, mais le passé est aussi un commencement, et un commencement ne se contente pas de changer le futur, mais détermine aussi ce qui a été.
8. Conclusion : le sabbat du monde
La philosophie de la révélation de Rosenzweig n’est pas seulement une philosophie du temps, mais aussi une théologie de la rédemption. Il s’agit d’une eschatologie cosmique qui indique en quel sens notre monde est un monde aux multiples fins ; un monde qui prend fin dans chaque mort, et qui, aussi étrange que cela puisse paraître, reçoit une existence éternelle par le biais de ces morts qui à la fois jugent et révèlent l’état de notre existence. Cette théorie du passé comme être éternel s’inscrit dans une clarification eschatologique de la manière dont on peut dire que les morts participent à l’éternité que Rosenzweig assimile à la vie éternelle de Dieu. C’est en Dieu que toutes les interprétations et toutes les perspectives prennent fin, en nous élevant, comme l’a écrit Rosenzweig de façon énigmatique, « au-delà de la connaissance et de l’expérience » (Rosenzweig 2005, p.414).
La flèche du temps que signifie l’entropie est l’éternalisation du monde dans le passé à travers l’achèvement que le futur confère à la vie, étant donné qu’au-dessus de tout ce qui est temporel « se trouve une promesse de fin, une pensée d’achèvement… Le cycle éternel de la loi du monde est rompu par la promesse du bonheur de la paix (Nirvana, mort) » (Rosenzweig 1998b, p.55). La vie de Rosenzweig fut une vie marquée par la guerre, par la maladie, avec la malaria sur le front des Balkans, et par une mort douloureuse en 1929 des suites d’une maladie musculaire dégénérative, la sclérose latérale amyotrophique (SLA). C’était une vie qui avait accepté le sens commun de la mort, et cette acceptation résidait pour lui dans ce que la chrétienté et le judaïsme peuvent nous enseigner. Ainsi, il pouvait citer Paul dans le Premier Epître aux Corinthiens, pour qui « la mort est avalée par la victoire » de la résurrection, et écrire que « le paganisme n’atteint jamais réellement un au-delà de la mort car il ne prend jamais conscience du fait que ‘la mort est avalée par la victoire’, car il ne connaît aucune vie qui affirme la mort et qui par là-même serait au-delà d’elle » (Rosenzweig 1984, p.95). La dieu abrahamique, insiste Rosenzweig, nous confère la capacité de voir la vie et même le divin comme quelque chose d’autre que simplement le fait de vivre : « Car les dieux de l’antiquité sont aussi vivants, et pas seulement Celui que nous appelons aujourd’hui le vivant. Ils sont même, en un sens, encore plus vivants. Car ils ne sont rien d’autre que vivants. Ils sont immortels. La mort est en dessous d’eux. » (Rosenzweig 2005, p.41). Ce qu’il avait défini schématiquement comme le paganisme, et plus précisément ce qu’il appelait le « paganisme de la création » dénote les forces biocentriques qui affirment la vie, et rien d’autre que la vie. Pourtant la vie (du moins la vie humaine) n’est pas seulement vivante en ce qu’elle existe après elle-même, et donc en ce qu’elle est un au-delà touché par la mort. Il s’agit d’une vie en relation avec les morts, et même avec le divin, qui transcende la différenciation binaire entre la vie et la mort qui ne constitue nos existences que de manière erronée :
« Dieu n’est pas la vie, il est la lumière. Il est le Seigneur de la vie, mais il est aussi peu vivant que mort ; et affirmer l’un ou l’autre à son sujet, comme l’homme d’un autre temps pour qui il « vit », et comme l’homme moderne qui soutient qu’il « est mort », trahit une égale partialité païenne. Ce n’est que ce ni-l’un-ni-l’autre de mort et de vivant, ce point délicat où la vie et la mort se touchent et se fondent l’une dans l’autre, qui n’interdit pas la terminologie typique. Dieu n’est ni vivant ni mort, mais il donne la vie à ce qui est mort, il aime. Il est le Dieu des vivants aussi bien que des morts, justement car lui-même n’est ni vivant ni mort ; nous ne faisons l’expérience de son existence que par l’amour qu’il nous porte, et par le fait qu’il réveille notre Moi mort pour en faire l’âme aimée qui aime en retour » (Rosenzweig 2005, p.403).
De la même manière que nous, les vivants, sommes déjà morts du simple fait que nous nous éteignons dans le passé par une éternalisation de ce qui était, Dieu n’est « ni vivant ni mort ». Dieu est la lumière qui rend possible le souvenir des morts. D’un point de vue séculier, nous savons que la lumière est la présence matérielle du passé dans le présent, et puisque nous sommes des créatures qui connaissent autre chose que la vie, nous sommes en mesure de vivre pour autre chose que la simple survie, et ainsi contribuer à la tâche de rédemption de Dieu lui-même – rédemption des forces qui essaient de nous transformer, nous les humains, en rien d’autre que des travailleurs luttant pour leur survie. Mais nous autres, humains ou quoi que nous soyons, nous ne nous contentons pas de vivre. Nous sommes plus proches que nous le pensons du « ni mort ni vivant » qui constitue la « vie en dehors de la vie » de Dieu, et c’est ce qui nous permet d’aimer, plutôt que de nous contenter de lutter pour notre survie. Ainsi, nous pouvons vivre au-delà de la logique du travail et de la survie qui a façonné notre monde pour en faire un domaine d’états et de nations manquant de l’unité que cherchait Rosenzweig. Car l’amour, de ce point de vue, est l’amour désintéressé qui peut même nous conduire au sacrifice. Pourtant cet amour implique une autre lutte, une lutte entre la mort et la vie, où nous, les vivants devons nous ranger du côté de la mort afin de recevoir l’être au delà de la vie et de la mort qu’est l’amour de Dieu, et que Rosenzweig décrivait comme le bonheur qui vient avec l’achèvement de la vie.
En comprenant la mort comme la promesse d’un bonheur qui serait accordé aux vivants quand la vie touche à sa fin, Rosenzweig identifie un antagonisme entre l’être éternel du passé, qu’il assimile presque à l’unité de Dieu, et le polythéisme des vivants dans l’histoire du monde : « contre l’unité de Dieu, il y a la multiplicité des idoles. Le combat oppose ici l’unité et la multiplicité. De ce combat, la philosophie de l’unité ne sait rien… car seule la mort unifie la vie » (Rosenzweig 1998b, p.55). Si la vie est polythéiste en ayant de multiples facettes, et même des perspectives multiples, alors la mort est monothéiste en faisant la promesse d’une unité et d’une rédemption au-delà de toutes les formes d’interprétation. Cette évolution dans la direction d’une unité monothéiste en dehors des limites de la vie s’exprime dans le désir ardent que chaque partie vivante du cosmos, et peut-être même chaque partie morte, ressent : « Ce à quoi le monde aspire s’appelle le bonheur. Ce à quoi les humains aspirent s’appelle l’achèvement » (Rosenzweig 1998b, p.56). La vie souhaite se reposer de la lutte pour la survie qui la définit, et le repos correspond finalement au bonheur pour Rosenzweig, qui s’est battu toute sa vie pour une existence insouciante. Il a lutté pour vivre sans se soucier de survivre, au point de transcender la joie limitée de la vie, qui est toujours une vie de rires et de larmes.
En même temps, Rosenzweig nous exhorte à rester dans le monde terrestre. La « vie par-delà la vie » n’est « rien d’autre que ce que j’ai déjà pu percevoir au centre de la vie », étant donné que la vie appartient déjà au monde des morts qui est éternalisé comme le Schon-da-Sein du monde (Rosenzweig 2005, p.446). La « dernier » (la « vie par-delà la vie ») est le plus « proche », quelque chose qui nous a déjà été donné dans le commandement qui nous enjoint d’aimer notre prochain (Rosenzweig 2005, p.447). L’amour du prochain, explique Rosenzweig, nous incite à comprendre que nous pouvons nous mouvoir aussi bien au-delà du présent qu’en amont de lui, en espérant le futur et en nous remémorant le passé. Notre amour, parce qu’il est éternel et donc profondément lié au monde des morts, transcende le temps et relativise la différence entre les vivants et les morts.
Elliot Wolfson a remarqué cette dimension thanatologique de la pensée de Rosenzweig, et a montré que le leitmotiv de L’Etoile de la Rédemption consiste dans le fait de dire que « la mort n’est que le commencement, le chemin qui mène à la vie » (Wolfson 1997, p.43). La mort, écrit Wolfson, en comparant Rosenzweig à Martin Heidegger, n’est en aucun cas une appropriation du Sein-zum-Tode de quelqu’un, mais « la reconnaissance de sa parenté essentielle avec la vie éternelle qui est autre que soi » (Wolfson 1997, p.43). L’accent mis sur le fait que la vie éternelle est autre que soi est d’une importance cruciale, puisque la vie éternelle est la vie éternalisée de ce qui a été. Il s’agit de la vie qui dépasse la dichotomie entre la vie et la mort en étant le passé, qui est toujours présent en tant que ce qui a été. Cela n’implique pas que nous devions considérer Rosenzweig comme un mystique malgré lui. Mais la connaissance du « Tout » qu’il cherchait est seulement possible pour quelqu’un qui « affirme la mort et se situe donc au-delà d’elle ». Elle n’est possible que dans le supra-monde renouvelé où les humains peuvent vivre pour autre chose que leur simple survie.
C’est l’unité de la mort ou, pour le dire autrement, l’insistance de Rosenzweig sur le fait que la mort n’est pas un néant mais plutôt la cessation de la vie concrète et temporelle, qui fait passer sa pensée du domaine de la vie à l’achèvement que la mort implique pour la vie. Rosenzweig pensait que la mort n’était pas seulement la fin positive de ce que nous pourrions appeler une vie pleinement vécue. La mort est aussi l’achèvement d’une vie qui n’a jamais eu la possibilité de vivre pleinement. La vérité d’une telle vie inassouvie est qu’elle peut être jugée comme quelque chose d’injuste, comme quelque chose que l’on peut déplorer. C’est en ce sens que la mort est une apocalypse, et donc une révélation de la vérité de la vie. Chaque mort, y compris la mort la plus terrible, est un achèvement qui donne aux vivants la possibilité de juger et de vérifier le sens du passé une bonne fois pour toutes. La mort nous donne, si l’on en croit Rosenzweig, la base d’une théologie de la rédemption qui peut nous aider à juger du sens de la vie au-delà de l’interprétation humaine, et même nous forcer à comprendre que les morts vivent et que les vivants sont déjà morts. C’est en ce sens que Rosenzweig nous exhorte à comprendre que nous, humains, ne sommes pas seulement en train de vivre, de lutter, ni même d’expérimenter. Nous sommes les images de ce « ni-vivant-ni-mort » qu’est Dieu, et nous pouvons racheter le monde en vivant des vies sabbatiques, des vies qui meurent pour le monde de la nation, du travail et de la lutte acharnée pour la survie.
Notre mort détermine l’état du monde et dévoile la raison pour laquelle il s’agit d’un monde qui n’a pas seulement une, mais de multiples fins ; un monde qui se juge lui-même en s’éteignant dans l’éternel, comme quelque chose qui ne nous a toujours pas enseigné que lui, le monde, peut être commun à « Tous ». Si le monde est remodelé par ces actes infinis de rédemption dont Dieu a besoin pour son propre achèvement (nos tentatives quotidiennes et souvent faibles de vivre selon une autre loi que celle de la lutte pour la survie) alors nous pouvons commencer à expérimenter le « Tout » et comprendre ce que cela signifie de dire que le passé est éternel : il s’agit de l’unité de tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera. Grâce à cette connaissance, le monde serait racheté, et nous atteindrions ce que Rosenzweig appelait la vie éternelle, où chacun est à la fois par-delà la mort et par-delà la vie, puisqu’une telle perspective ne serait possible qu’à travers l’émergence du « Tout ». Mais d’ici là, tandis que nous vivons encore et luttons comme des être mortels, et que le monde implique de multiples perspectives, notre tâche est de surmonter la logique de la survie au moyen de la « logique de la rédemption », et de remodeler le monde de telle sorte que nous puissions y vivre de plus en plus comme des animaux sabbatiques, plutôt que comme des créatures destinées à lutter pour leur survie.
Mårten Björk
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