« Enterrez-moi, ensevelissez-moi sous vos déchets, vos crachats et votre impuissant délire, car sachez-le, comme les chamans, Zalmoxis, Pythagore, le Christ, je puiserai dans la terre mère la puissance vitale infinie, et je ressurgirai plein de sagesse, de joie et d’une exubérante vie qui me permettra de parvenir en cette communauté humaine d’où auront disparu l’infernale bêtise qui vous marque, l’étroitesse manichéenne qui vous sclérose, la rage terroriste qui vous tourmente périodiquement, ainsi que l’impuissance à être sans diffamer, vilipender les autres. J’aurais quitté votre monde et ressuscité ! »
Jacques Camatte, Scatologie et résurrection, 1975
Prendre au sérieux Jacques Camatte, pour les lecteurs de Marx quelque peu assidus, c’est accepter de commettre une hérésie. Se laisser porter par cette pensée, c’est se mouvoir au-delà des habitudes et des facilités. Elle est une de ces voix qui parle à soi contre soi, mais toujours depuis soi-même. Elle pousse à trahir ce qui se tenait là, devant nous, inébranlable comme une loi. Traversant la prophétie de Bordiga d’une révolution mondiale en 1975, depuis la théorisation de la contre-révolution, de l’émergence de la révolution (1968) jusqu’à son intégration, la pensée de Camatte accepte de se transformer sans renier ses origines. Il ne s’agit donc pas donc de faire jouer Marx contre Marx pour tenter pour la énième fois de le sauver, mais de jouer Marx contre l’époque depuis Marx et d’être forcé de le dépasser. C’est pourquoi il a souvent été plus facile pour la galaxie « d’ultragauche » d’oublier Camatte, de le faire tenir pour « fou », de ne pas s’attaquer de front à ses analyses et de les faire disparaître derrière leurs conséquences inacceptables, alors même que son influence à travers la revue Invariance fut, encore aujourd’hui, déterminante1. Pourtant, faire une telle expérience négative — un examen de sa conscience à elle-même vis-à-vis de ce qu’elle tenait pour vrai — ne revient pas à s’abandonner au chemin du désespoir. Car, comme il l’indique dans l’article « Vers la communauté humaine », son itinéraire s’il ne se disjoint pas de celui de « l’espèce » peut se résumer à la réconciliation du jeune Marx des Manuscrits de 1844 avec la pensée d’Amadeo Bordiga2. Pour ceux qui n’ont pas lu Marx — ou qui ne se sont pas construit avec —, disons simplement que, face à la déraison de la rationalité, Camatte ne s’est pas contenté de se réfugier derrière la théorie marxiste en guise d’ersatz de vérité. Il a continué à avoir faim de sens et n’a pas pris le vieux programme ouvrier pour combler son ventre vide, au contraire, il a creusé son appétit en le confrontant à ses propres apories.
Lire Camatte n’est donc pas une rupture avec Marx et ses fidèles. Elle est l’inscription de la nécessité du souvenir d’une pensée « impersonnelle » — bien que fétichisé par le culte de celui qui a été le « vecteur » de son énonciation — qui ne parviendrait désormais plus à saisir l’état des choses. S’il faut abattre quelqu’un, ce n’est peut-être pas le père en lui-même, mais son fantôme qui rôde et qui inlassablement nous mène en bateau. Non pas tuer le père, mais le désacraliser, reconnaître où et quand il est dépassé, où et quand il n’est plus qu’un spectre qui hante le passé. Il faut dire que Camatte n’est peut-être pas une voix qui parle à ceux qui, pour de bonnes ou de mauvaises raisons, ne se sont pas dit un jour être « marxistes ». Il est difficile de trouver un texte où Marx n’est pas cité ou, au moins, mentionné. Le lecteur est bien obligé d’accepter cette omniprésence. Mais, la voix de Camatte, provenant des entrailles de Marx, indiquera clairement à ceux qui pensent refonder une pensée critique, voire même révolutionnaire, à l’aube de nouveaux concepts, de révolutions métaphysiques ou même de nouvelles matérialités, que cheminer avec Marx peut permettre parfois de rejoindre les mêmes sommets. Plus encore, un tel chemin, tant qu’il reste présent au souvenir, peut éviter bien des embûches quand il en va d’en frayer de nouveaux. Lire Camatte, c’est comprendre que partir avec Marx ne signifie pas retourner invariablement à lui.
Toutefois, le contenu de ce souvenir n’est pas réductible aux gros sabots de la lutte de classes qu’il s’agirait de brandir comme une torche dès lors que l’époque s’assombrit. Bien au contraire, c’est d’un rapport démystifié à l’histoire, une recherche non pas des « origines », mais des présuppositions historiques (et, à partir d’un certain développement de la pensée de Camatte, des présuppositions biologiques et paléontologiques) qui jalonnent nos existences. Comprendre donc, d’où « nous » partons pour savoir où et comment aller des « communautés humaines primitives à la communauté humaine future3 ».
Toute la première partie de l’œuvre théorique — indissociable de la revue Invariance4 dont il fut le fondateur et encore aujourd’hui le principal animateur — cherche justement à désinvisibiliser, derrière la confusion latente des années 1960 et de ses cargaisons de concepts (bureaucratisation, société industrielle, société de consommation, etc.) la médiation principale à toutes les relations humaines : le capital. Par-là, il était ainsi à nouveau rendu possible de considérer pleinement un sujet qui pouvait selon Camatte encore faire advenir le communisme : le prolétariat. Dans ces années-là, il ne s’éloigne donc pas encore de la doxa marxiste, et plus précisément bordiguiste, à travers laquelle il s’était construit. Au contraire, il la réaffirme contre le Parti Communiste International (PCI) avec lequel il rompt en 1966 et qui, à travers des figures comme Lucien Laugier ou Suzane Voute — et avec l’aval de Bordiga — s’enfonçait dans une tendance activiste. À cette époque, Camatte maintient une position académiste du militant communiste. La période étant considérée comme contre-révolutionnaire, le partisan, lui, ne doit alors que chercher à approfondir la théorie du prolétariat. Celle-ci est ainsi considérée comme « invariante ». Elle est le contenu du parti et le définit5. Ce contenu comprend l’œuvre théorique de Marx ainsi que les positions politiques qu’il tenu, avec Engels, de son vivant, la commune, la seconde internationale et la lutte contre sa dégénérescence, la révolution de 1917, la troisième internationale, le refus de la démocratie et de toute union sacrée. En tant que revue, Invariance n’a donc qu’un seul but : « la reformation du parti communiste ». Le modèle du parti reste la position de Marx et Engels (« le parti-Marx ») après la défaite du prolétariat en 1850 : sortir de la Ligue Communiste et poursuivre le travail théorique. Néanmoins, des numéros 1 à 7 de la première série d’Invariance, lui et ses camarades proposent déjà une vision qui posera les bases du dépassement ultérieur. Premièrement, la conception du parti ne se résume pas seulement à son contenu, mais il doit déjà être la « préfiguration de la société communiste ». Camatte irrigue doucement le désir d’un parti-communauté bien que ce ne soit pas la communauté qui fasse le parti. Ensuite, à travers une étude sur « le 6e chapitre inédit du capital et l’œuvre théorique de Marx6 », il établit les bases qui rendront possible l’entreprise de démystification du monde comme « communauté matérielle du capital » à partir d’une extension des concepts de « domination formelle » et de « domination réelle » (aujourd’hui les traducteurs de Marx préfèrent la notion de « subsomption » à celle de « domination ») à la fabrication de la société. Bien qu’invisible immédiatement, le capital n’a pas disparu, loin de là, pour Camatte il a réussi à soumettre l’ensemble des activités humaines à sa propre production. Le capital a fait du monde sa substance, et c’est ainsi qu’il faut comprendre l’époque contre-révolutionnaire. La valeur s’est autonomisée, le capital est un mouvement, un procès qui n’a plus besoin de la médiation des autres sphères traditionnelles (l’État, la religion, etc.) pour exister et se maintenir. Camatte est encore ici très tributaire de la pensée marxiste. Effectivement, pour lui, la contradiction principale au capital reste la dévalorisation consubstantielle au procès de valorisation, et donc, seul le prolétariat, à partir d’une crise de la production, peut le détruire. Toutefois, en tant que classe négatrice du capital qui s’est désormais érigée en communauté matérielle, le prolétariat ne porte plus seulement en lui sa propre libération, mais celle de l’humanité tout entière. Camatte parlera ainsi d’une « révolution à titre humain ».
C’est donc premièrement un rapport à l’histoire, et, plus précisément à une histoire d’un monde qui la nie, qui se donne immédiatement comme éternel, comme ayant toujours été ainsi. Ce n’est pas un simple regard historique qui permet de répondre à la question « comment en sommes-nous arrivés là ? », bien plutôt, il s’agit de retrouver, derrière des conceptions métaphysiques qui s’ignorent, la trace non seulement du capital, mais aussi et surtout de l’espèce humaine, la trace de la mort et celle de la vie.
L’hérésie camatienne ne commence en réalité qu’à partir du n° 8 de la série I d’Invariance, principalement avec l’article co-écrit avec Gianni Collu (lui aussi un ancien militant du PCI qui rompt avec ce dernier en 1966 pour rejoindre Invariance en 1968, il écrit notamment les « Thèses introductives » dans le numéro 6). Elle ne s’établit pas directement avec la trahison de l’invariance de la théorie du prolétariat, mais principalement à travers la définition du parti. Pour eux, la domination réelle du capital sur la société est arrivée à un tel stade qu’aucune organisation politique ne puisse en transformer le cours, car l’essence même de la communauté matérielle est l’organisation. Le volontarisme politique ne peut être alors qu’une représentation fausse du sujet qu’il proclame représenter, ce qui l’entraîne ainsi non pas à engendre la révolution, mais à en faire son racket afin de se maintenir sur « l’écran social ». Le parti comme organisation donnant une forme révolutionnaire aux masses ne peut que se vanter être une préfiguration du communisme, mais jamais l’incarner réellement. Seule la négation immédiate du capital par les prolétaires eux-mêmes (dans l’insurrection) le peut. Ce sont les leçons de mai 1968 et des émeutes des noirs aux États-Unis. Faisant écho aux considérations de 1942 d’Adorno sur la théorie des classes7 (sans pour autant le citer), les auteurs de « transition » considèrent que toute tentative politique est considérée comme un racket. Il y a donc une rupture avec la doxa marxiste, le léninisme et avec ce contenu qui définissait le parti. Seul le parti dans sa dimension historique est donc acceptable, c’est-à-dire dans l’immédiateté de la révolution communiste. La tâche que se donne la revue Invariance n’est donc plus la reformation du parti communiste, mais de « lutter contre les “théories” erronées produites d’époques révolues et de mettre simultanément en évidence le devenir du communisme8 ». À partir de là, la lutte contre tous procédés de racketisation du « mouvement réel » devient principale pour Camatte. Un tel refus sera un tremplin pour se dégager de tous dogmatismes, car c’est bientôt le marxisme qui sera lui-même considéré comme un racket.
Face à l’échec de la réalisation de la prophétie de Bordiga, Camatte ne se contente pas de retourner creuser dans son coin à parfaire une théorie du prolétariat (ce sera notamment le cas du groupe Communisme ou Civilisation qui en 1976 ne jurèrent que par les sept premiers numéros d’Invariance et s’attachèrent — encore aujourd’hui — à affiner et relire les textes sacrés). Il se mesure au capital et, avec les membres d’Invariance notamment Jean-Louis Darlet —, s’attache à comprendre ses transformations. Une chose est certaine, le capital des années 1970 n’est plus le même que celui de la fin du XIXe siècle (pas con). La loi de la valeur, et donc son corollaire la théorie du prolétariat, peut subir des transformations sans pour autant que le mode de production capitaliste n’ait été détruit. En d’autres termes : « l’invariance variait9 ». Dans l’article de Jean-Louis Darlet « Au-delà de la valeur, Surfusion du capital » (qui sera une base de travail aux développements de Camatte) la suppression de l’étalon or, l’universalisation du salariat, l’indistinction entre travail productif (de survaleur) et improductif (de survaleur), ainsi que l’échelle planétaire sur laquelle se déploie désormais le capital, et tout ceci grâce à l’érection du capital fictif (qui n’est plus alors un secteur parasitaire du mode de production que Marx théorisait, mais la dernière forme que prend le capital) et donc de l’omnipotence du crédit, permettent au capital d’englober la contradiction sur laquelle devait être rendue possible toute révolution du prolétariat : la dévalorisation qu’implique le procès de valorisation. C’est à ce moment précis où le capital n’est plus que pure représentation, où seule subsiste sa forme qui étend son emprise à l’intégralité des activités humaines. Il est devenu la mystification même du communisme « au travers de sa communauté objective et subjective », il « s’anthropomorphise » : il colonise les esprits. Ainsi, si la théorie de la loi de la valeur est dépassée, il en est de même pour celle du prolétariat. Le sujet révolutionnaire n’est plus le producteur de richesse (survaleur), celui-ci est intégré.
Un numéro plus tard, Camatte publie l’article « Errance de l’humanité, conscience répressive, communisme » qui explicite le dépassement du marxisme. Celui-ci y est comme une théorie d’une époque révolue qui doit être considérée comme un racket tant qu’elle cherche encore à avoir une prise sur le réel tout en niant son anachronisme. À partir des mêmes constats que Jean-Louis Darlet, Camatte déclare qu’il n’y a plus aucune classe qui ne représente l’humanité future. La liquidation de la société bourgeoise est remplacée par une lutte entre bandes organisées. Il n’y a plus aucun garde-fou au capital, il peut ainsi réaliser sa domination en échappant (run away) au contrôle de l’homme. Il n’est donc plus tenable de croire avec Marx que c’est dans le développement des forces de production qu’il pourrait encore il y avoir une certitude révolutionnaire. Pire encore, la croyance dans le développement de la contradiction entre le prolétariat et le capital donne les armes à ce dernier pour aiguiser sa propre pérennité. « Le matérialisme historique est la sanctification de l’errance dans laquelle l’humanité s’est enfoncée depuis plus d’un siècle ; l’accroissement des forces productives est la condition sine qua non de la libération. Or, par définition tout accroissement quantitatif se meut dans la sphère de l’indéfini, du faux infini. Qui fixera la “hauteur” des forces productives, pour déterminer l’arrivée du grand soir ?10 » En même temps que Camatte ferme les portes du marxisme et de son sujet révolutionnaire, il se permet, à partir d’un rapport à l’histoire qui dépasse les origines classiques de la forme marchandise universelle (développement du commerce et circulation monétaire, essor des villes, colonisation et salariat), de replacer l’humanité sur le devant de la scène (à partir donc de l’histoire d’une technique particulière et de son rapport à la nature devenue globale : la domestication), car l’être humain dépouillé « tend à être réduit à sa dimension biologique ».
À partir de là, et ce sera d’autant plus fort avec « Ce monde qu’il faut quitter », Camatte se plonge dans la recherche d’une nouvelle dynamique. Celle-ci, souvent considérée par l’ensemble de la gauche communiste comme a-classiste et donc contre-révolutionnaire, est pourtant le fruit d’un cheminement qui revient inlassablement se confronter à Marx, Bordiga et à l’analyse du capital. Si la révolution n’est plus possible que comme « biologique et cosmique », c’est parce que, précisément, elle ne peut plus être ni politique ni sociale, du fait même du capital et de son despotisme accompli. Cheminer avec Camatte, c’est faire l’expérience d’un abandon rationnel de la rationalité comme perspective révolutionnaire, sans pour autant prôner une irrationnelle rationalité. C’est tout un monde qu’il faut quitter, en sachant pourquoi, et non pas par le départ précipité qu’implique la mystification réalisée. Sortir du marxisme donc parce qu’il ne permet plus de refuser ce monde, mais sans se fasciner pour ce qui a produit son anachronisme. Le travail de Camatte conjure une langue qui s’est épuisée, une langue dont les règles grammaticales autorisent encore de nouvelles formulations, mais qui ne créera jamais rien « d’authentiquement nouveau » (Bloch), une langue bavarde et sans poésie. Néanmoins, en refusant et le social et le politique comme sphère de déploiement possible de la révolution, il peut parfois être difficile de saisir d’où peut émerger concrètement l’écroulement du despotisme. La recherche que Camatte établit à partir des années 1970 se rapproche aujourd’hui grandement des propositions mêmes de l’écologie politique et leur alternativisme (sortie du productivisme, destruction de l’espèce, rapport aux non-humains, rapport à la mort, etc.), mais elle ne sombre ni dans un réformisme latent ni dans une forme de racket, parce qu’elle transporte en elle le déroulement d’une pensée qui fait corps avec un désir profond de sécession. Elle se déploie comme une tentative de désertion du capital et de ses représentations, à partir d’un regard sur un passé lointain, non pas pour le glorifier, mais pour en retirer les expériences qui permettent de forger une autre forme de vie.
« Notre affolement bien compréhensible n’a d’égal que notre enthousiasme et nous serons réactionnaires et révolutionnaires, hérétiques et prophètes11. »
Plusieurs courts textes d’introduction biographiques et théoriques de Jacques Camatte :
— « Jacques Camatte » dans BOURRINET Philippe, Un siècle de gauche communiste (1915 -2015) suivi d’un Dictionnaire biographique d’un courant internationaliste, Moto Proprio, Paris, 2017, p. 234.
— « Notice sur Invariance » dans Rupture dans la théorie de la révolution.
— 40 ans plus tard retour sur Invariance, TC.
– « Qui a peur de Jacques Camatte ? ».
— Entretien avec Jacques Camatte du Cercle Marx.
Textes choisis de Camatte paru dans Invariance :
— CAMATTE Jacques, Errance de l’humanité, La Tempête, Bordeaux, 2021.
— site internet de la revue Invariance.
1Par contre, précisons ici et une fois pour toute qu’il ne s’agit pas de réhabiliter l’entièreté d’une pensée face à ses détracteurs. De nombreuses critiques adressées à Invariance sont éclairantes. Exhumer Camatte n’empêche aucunement un regard critique vis à vis de son œuvre. Lorsque nous parlons ici de ces critiques faciles ce sont surtout celles qui ont été faite avant la fin des années 1970, et qui s’axent principalement sur la sortie de Camatte de la théorie du prolétariat et donc du marxisme et non sur les conséquences de l’aboutissement de sa pensée. En se dégageant de l’idéologie marxiste Camatte ouvre une boite de pandore qu’il a du mal à refermer, notamment dans l’article « Évanescence du mythe antifasciste » (Invariance série III, 1982) où il plonge dans la polémique autour des négationnistes comme Faurisson ou Rassigner. Le capital étant arrivée à son despotisme le plus total, toute réalité existante en lui n’est plus que représentation. Il en vient ainsi à nier les matérialités effectives de certaines représentations, celles-ci n’ayant pour objet que la reproduction du capital (ou à réduire des réalités effectives, qui permettent à certaines bandes racket de se légitimer sur un écran social, à leurs représentations c’est à dire leur valeur). On se limitera ici donc à parler du Camatte de 1960 à la fin des années 1970. Non pas qu’il n’y ait plus rien d’intéressant à trouver chez lui, mais qu’on dépasserait largement la question de la référence à Marx.
2Vers la communauté humaine (mettre réf).
3Vers la communauté humaine.
4Il n’est pas le seul protagoniste de cette revue. « Cette revue de la «radicalité intellectuelle» post-68 attira de nombreux collaborateurs : Philippe Leclercq [futur initiateur du «groupe communiste mondial», bordiguiste], Gianni Collu [ancien de «Rivoluzione comunista» qui devient catholique en 1985], Nicola La Porta à Florence, Giorgio Cesarano (1928-1975), Henri et Claudie Bastelica, Jean-Louis Darlet, Saïa Voldman et sa fille Danièle [articles « À propos du Vietnam » et « Juifs, sionisme, Israël », enfin dans la dernière série (1986-1996) François Bochet. Ce dernier, au terme de désaccords avec Camatte, publie depuis 1998 la revue (Dis)continuité, dont l’orientation est fort loin de la « gauche communiste italienne ». BOURRINET Philippe, Un siècle de gauche communiste (1915 -2015) suivi d’un Dictionnaire biographique d’un courant internationaliste, Moto Proprio, Paris, 2017, p. 234.
5Voir à ce sujet, « Origine et fonction de la forme parti » co-écrit par Jacques Camatte et Roger Dangéville en 1961, très appréciée de Bordiga au moment de sa rédaction, il est publié publiquement pour la première fois dans le premier numéro de la revue Invariance, ce qui souligne d’une certaine manière l’opposition au PCI de Camatte et sa volonté de réaffirmé une ligne qui a été au fur et à mesure des années refusée alors même qu’elle était considérée par Camatte comme la directe conséquence des « Thèses caractéristiques » de 1951 à l’origine de la fondation du PCI.
6Invariance, série I, n° 2.
7« Réflexion sur la théorie des classes » dans ADORNO Theodor W., Société : Intégration, Désintégration, écrits sociologiques, Payot, Paris, 2011.
8« Transition », Invariance, série I, n°8, p. IV.
9CAMATTE Jacques, « Vers la communauté humaine », Invariance, série III, n°3.
10CAMATTE Jacques, « Errance de l’humanité – conscience répressive – communisme », Invariance, série II, n°3.
11CAMATTE Jacques, « Post-face de Janvier 1974 : Du parti communauté » Invariance, série II, numéro de transition, janvier 1974.