« Nous définissons la “machine de guerre” comme un agencement linéaire qui se construit sur des lignes de fuite. En ce sens, la machine de guerre n’a pas du tout pour objet la guerre ; elle a pour objet un espace très spécial, espace lisse, qu’elle compose, occupe et propage. Le nomadisme, c’est précisément cette combinaison machine de guerre-espace lisse. »
Gilles Deleuze, Pourparlers.
Si la machine de guerre n’a pas pour objet la guerre, il est certain qu’elle a pour objet l’État. Gilles Deleuze et Félix Guattari ne s’y trompent pas lorsqu’ils notent l’hétérogénéité de la machine de guerre et de l’État et le lien entre les nomades et la guerre contre l’État. Le récit que nous voulons produire ici, c’est celui de l’histoire de cet accaparement. Ce serait un récit qui pourrait se dérouler comme suit : la société fait la guerre contre l’État, capture du flux de guerre et inversion, l’État fait la guerre à la société. Si nous nous attelons à une généalogie de la machine de guerre et à son lien avec l’État, il faut expliquer ce que Deleuze et Guattari disaient de l’État en 1972. Cela peut paraître besogneux, mais cette question particulière n’apparaît pas ex nihilo dans leur pensée. Comme nous le verrons, toute l’histoire de l’apparition de l’État est une histoire de capture. Il nous faut parler de la question de l’apparition de l’État pour parler de la guerre, car c’est en fonction de lui qu’elle existe. Le sujet ici n’est pas l’apparition de l’État en tant que tel, mais de savoir ce qu’est l’État dans son rapport avec la guerre et donc dans son rapport avec nous. Et peut-être enfin, notre rapport avec l’État. C’est une tentative de ramener l’État à ce qu’il est : un objet historique critiquable, et penser l’inscription anthropologique de la guerre. En ces temps de répression accrue, où la question de la violence dans la lutte se pose avec encore plus d’acuité. Où la moindre violence contre des vitrines ou contre la police en manifestation fait les gros titres des journaux aussi bien télévisés que papiers. Où la question de la violence de l’État, où la violence de la police n’est jamais abordée dans le débat grand public. Où la question de la place de la police comme outils de répression et de contre-insurrection n’est pas abordée. Il peut être utile de repenser notre rapport à cette violence et à sa légitimité dans la lutte. Comme le disait Michel Foucault : « faire voir combien est invisible l’invisibilité du visible »1. Faire voir tout ce que nous ne voyons pas précisément parce que nous sommes trop proches, parce que c’est trop familier, parce que c’est trop intimement lié à nous-mêmes.
Si l’on qualifie souvent les sociétés dites « primitives » de sociétés sans État, il convient plutôt de les appeler sociétés contre-l’État, car celui-ci est « sans cesse conjuré, on l’empêche sans cesse de se réaliser »2. Si la société primitive tente toujours de conjurer l’apparition de l’État, quels moyens a-t-elle de le faire ? Ce sont des sociétés qui ont mis au point des stratégies conscientes ou inconscientes pour lutter contre l’apparition de l’État. Comme une pathologie que la communauté s’évertuerait à contrer au moyen de techniques inscrites en lui-même. Des techniques d’organisation, des rituels, des croyances, des interdits et des incitations… Toutes sortes de moyens. L’anthropologue Pierre Clastres étudie les sociétés primitives d’Amérique du Sud sur ces techniques : il s’agit de penser la place du chef et celle de la violence. Qu’est-ce qu’un chef dans une société primitive ? Clastres part étudier les tribus amérindiennes isolées d’Amazonie, notamment les Tupis. Il s’intéresse à l’institutionnalisation de la guerre et de la chefferie. Concernant ce dernier, il note plusieurs caractéristiques au chef. Si ce dernier est désigné par une terminologie occidentale, il remarque qu’il n’en a que peu d’attributs : « 1. Le chef est un “faiseur de paix” ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire. 2. Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”. 3. Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie »3. C’est donc un chef particulier, qui modère au lieu de diriger, qui donne au lieu de prélever et qui parle au lieu faire passer des mots d’ordre (on se souviendra du lien entre les sociétés disciplinaires et les mots d’ordre). Si le chef est cantonné dans son rôle de facilitateur et non pas de décideur, c’est parce qu’il ne peut atteindre ce rôle dirigeant, parce qu’il en est empêché par la communauté. C’est un système de dettes qui l’en empêche. On retrouve les considérations que nous avons pu évoquer précédemment, mais ce n’est pas la communauté qui est sans cesse endettée auprès du despote dans un système de dette infinie, mais bien le chef qui s’endette en permanence auprès d’elle. Comme le dit Luc de Heusch dans L’inversion de la dette : « ils ne peuvent maintenir leur prestige et leur autorité relative qu’au prix d’une générosité permanente »4. C’est le fait d’être généreux en biens qui fait le chef. Cette pratique empirique, inscrite dans le socius sauvage, empêche le chef amérindien de prétendre chef-dirigeant. On connaît l’assujettissement du principe de la dette, presque impossible pour lui de projeter une autorité réelle sous un régime de dette permanente. Il n’y a qu’un cas particulier pour lequel le chef peut jouir d’une réelle autorité : c’est l’affrontement intercommunautaire. Et encore, il ne sera pas considéré comme chef-dirigeant au titre de son statut de chef-coutumier, mais pour ses seules qualités techniques guerrières. Mais alors, et seulement durant la période de la guerre, il jouira d’une autorité réelle, une fonction de commandement, autorité politique, ensuite, il redeviendra le chef coutumier sans autorité. Et le prestige accumulé grâce à la guerre ne deviendra pas pouvoir, car il n’existe pas de lien entre le prestige et le pouvoir dans ces sociétés primitives. La guerre et la violence sont des éléments importants des sociétés primitives. Si la guerre est importante, elle ne revêt encore une fois pas le caractère proprement occidental qu’on lui connaît. Sans pour autant faire une énumération de la guerre occidentale, ici point de volonté de domination, d’accaparement, de conquête territoriale, en bref, pas d’idée impériale. La guerre, c’est le moyen même d’éviter l’État. On a tendance à avoir une image du rapport entre les sociétés primitives et la violence comme un rapport d’évitement. « Considérons l’abondante littérature ethnographique qui, depuis quelques décennies, s’attache à décrire les sociétés primitives, à comprendre leur mode de fonctionnement : s’il y est (rarement) question de la violence, c’est en vue principalement de montrer à quel point ces sociétés s’appliquent à la contrôler, à la codifier, à la ritualiser, bref, tendent à la réduire sinon à l’abolir »5. Mais si la guerre est codifiée dans les sociétés primitives, c’est parce qu’elle est utile pour la communauté.
Résumons le raisonnement de Clastres sur ce sujet. La société primitive est une société qui a peur d’une chose : sa division. La communauté ne doit pas être divisée, il ne peut y avoir l’apparition de classes. « Si le chef sauvage est sans pouvoir, c’est parce que la société n’accepte pas que le pouvoir se sépare de son être, que la division s’établisse entre celui qui commande et ceux qui obéissent. Et c’est aussi pourquoi, dans la société primitive, c’est le chef qui est commis à parler au nom de la communauté : en son discours, le chef n’exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le dire de sa loi privée, mais seulement le désir sociologique qu’a la communauté de rester indivisée et le texte d’une Loi que personne n’a fixée, car elle ne relève pas de la décision humaine »6. La société primitive est une société sans spécialisation, et elle n’en veut pas, elle ne cesse de créer de l’hétérogénéité là ou l’État veut créer de l’homogénéité. Une société stratifiée, c’est une société à État, dans laquelle le pouvoir se détache de la communauté. Elle va donc le conjurer, et ce moyen de le conjurer, c’est la guerre. Pour citer Pierre Clastres encore une fois, car il ne sert à rien de le paraphraser : « La guerre primitive, c’est le travail d’une logique du centrifuge, d’une logique de la séparation, qui s’exprime de temps à autre dans le conflit armé »7. L’Autre se définit par son exclusion d’un territoire exclusif à la communauté, institué comme politique et non pas économique (Clastres rappelle qu’au vu du mode de production domestique, aucun n’a besoin de s’approvisionner sur le territoire des communautés voisines, il n’y a donc pas de guerre d’accaparement des ressources). Ce territoire autarcique permet l’indépendance et l’indivision de la communauté. Elle s’applique donc à montrer sa différence par rapport à l’Autre. Dès lors pour Clastres, le moindre fait mettant un rapport entre deux communautés est susceptible de guerre : « violation de territoire, agression supposée du chaman des voisins »8. La guerre est la résultante de tout ce qui pourrait faire perdre la logique de la différence avec l’Autre. C’est donc une guerre de dispersion, contre l’Un. Le but est de créer de la dispersion, de l’émiettement comme le dit Clastres. Cette logique de dispersion empêche la création d’ensembles plus vastes, composés de plus d’individus, plus puissants, à même d’exercer une hégémonie et de casser l’indivision de la communauté en classes. Alors, que dire de l’apparition de l’État, maintenant que nous avons vu ce qui l’empêche d’apparaître ? Il semble logique de penser que l’apparition de l’État n’est possible que parce que les mécanismes qui le conjurent deviennent inefficaces, n’y arrivent plus. C’est-à-dire que le chef peut jouer au chef, le despote et que la guerre ne se fait plus contre l’État. C’est une double inversion : la dette s’inverse ce n’est plus le chef qui est endetté auprès de la communauté, mais celle-ci qui est dans un rapport de dette perpétuelle envers le despote. Ce n’est plus la communauté qui fait la guerre contre l’État, mais l’État qui fait une guerre permanente contre la communauté. Par cette étude des sociétés primitives, Clastres nous montre une inversion qui nous en rappelle une autre.
L’un des penseurs du renversement de la guerre est Michel Foucault. Foucault s’intéresse à Clausewitz et à sa célèbre formule : la guerre est la politique continuée par d’autres moyens. Il faut dire qu’il n’est pas le premier à s’y intéresser. Clausewitz aura été une figure d’étude majeure de révolutionnaires comme Lénine, Giap ou Mao pour penser les moyens de la révolution. Dans son cours au Collège de France du 7 janvier 1976, Michel Foucault prend acte de la définition du pouvoir qu’il a élaboré au cours de ses écrits, depuis le début de son œuvre, et il va lui-même inverser cette formule de Clausewitz. En effet, le pouvoir y tient une place particulière, toujours sous-jacente, parfois explicite. Dans ce cours, il attache une forme nouvelle d’analyse du pouvoir : celle du schéma lutte-répression. Il analyse le pouvoir d’après sa définition du pouvoir : quelque chose de diffus, qui n’est pas une propriété, mais un exercice, et qui existe dans chaque rapport entre les hommes, qui est constitué de micropouvoirs. Suivant cette définition, on ne peut produire une analyse du pouvoir qui soit celle de la souveraineté, du contrat (dans la tradition Rousseau et antérieurs) et du dépassement de celui-ci par l’oppression. « On pourrait donc opposer deux grands systèmes d’analyse du pouvoir. L’un, qui serait le vieux système que vous trouvez chez les philosophes du XVIIIe siècle, s’articulerait autour du pouvoir comme droit originaire que l’on cède, constitutif de la souveraineté, et avec le contrat comme matrice du pouvoir politique. Et ce pouvoir ainsi constitué risquerait, lorsqu’il se dépasse lui-même, c’est-à-dire lorsqu’il déborde les termes mêmes du contrat, de devenir oppression. Pouvoir-contrat, avec comme limite, ou, plutôt, comme franchissement de la limite, l’oppression. Et vous auriez l’autre système qui essaierait, au contraire, d’analyser le pouvoir politique non plus selon le schéma contrat-oppression, mais selon le schéma guerre-répression. Et à ce moment-là, la répression, ce n’est pas ce qu’était l’oppression par rapport au contrat, c’est-à-dire un abus, mais, au contraire, le simple effet et la simple poursuite d’un rapport de domination. La répression ne serait autre chose que la mise en œuvre, à l’intérieur de cette pseudopaix que travaille une guerre continue, d’un rapport de force perpétuel »9. Dans un tel schéma, celui-ci n’aurait pas de logique, car il n’existerait pas d’abus, mais la simple poursuite d’un but de domination. Si l’on suit Foucault, la guerre est intrinsèque aux rapports de pouvoir. Elle y est coextensive, la condition même des rapports de pouvoir. Le renversement de la formule de Clausewitz que fait Michel Foucault entend une chose précise : les manifestations physiques ou non de ce rapport de pouvoir, dans toutes leur hétérogénéité ont à voir avec la guerre. Foucault fait ici le geste de substituer à l’histoire des dominations, l’analyse des procédures et des techniques de gouvernementalité. Il abandonne l’analyse des objets habituels des théoriciens du politique comme la loi, la souveraineté, la volonté générale, etc. Ce sont ces objets que l’on trouve au centre des analyses politiques, qui de ce fait place l’analyse du côté des institutions et du droit. Une analyse transcendantale du pouvoir. Foucault, au contraire effectue une analyse détaillée des pratiques et des dispositifs gouvernementaux. Cela tient à son concept de pouvoir comme relations et comme flux plus que comme attribut. Plus de pouvoir comme transcendance, mais des relations de pouvoir. Si Foucault renverse la formule de Clausewitz : « La politique, c’est la guerre continuée par d’autres moyens ; c’est-à-dire que la politique, c’est la sanction et la reconduction du déséquilibre des forces manifesté dans la guerre »10. Alors, la guerre prend un sens particulier, elle est la condition même de l’exercice permanent des rapports de pouvoir dans le cadre étatique. Comme le dit Foucault « Sous la paix, l’ordre, la richesse, l’autorité, sous l’ordre calme des subordinations, sous l’État, sous les appareils de l’État, sous les lois, etc., faut-il entendre et redécouvrir une sorte de guerre primitive et permanente ? »11. Ce dont Foucault parle, c’est la potentialité d’une guerre comme trame du monde. Une guerre qui n’en finirait jamais. À vrai dire, nous pourrions élargir tant la guerre est présente : une guerre comme condition des relations humaines. Cette trame s’explique par le rôle même de la guerre : ou guerre contre l’État, ou bien guerre de l’État contre le corps de la communauté. Mais quoi qu’il en soit, la guerre. Michel Foucault continue son raisonnement, et l’on retrouve ce que dit Pierre Clastres sur la stratification des sociétés primitives. Avec l’apparition de l’État, apparition de classes, capture du flux de guerre par l’État, et confiscation par une classe de guerrier de la violence. Foucault également explique comment la guerre est devenue l’apanage de l’État et de forces professionnelles, mais qu’en même temps, l’idée de guerre perpétuelle entre deux parties d’une société binaire est apparue. Au mois de décembre 1972, Foucault avait annoncé qu’il commençait à analyser les relations de pouvoir à partir « de la plus décriée de guerre : ni Hobbes, ni Clausewitz, ni lutte des classes, la guerre civile ». Les carnets de Foucault confirment l’importance de cette affirmation ; on y retrouve à maintes reprises les évocations de l’importance de Hobbes. Le 24 décembre, Foucault écrit : « au centre, placer la plus décriée des guerres : la guerre civile. Celle-ci n’est pas la guerre tout court, monstrueusement déplacée. Ce n’est pas la lutte de tous contre tous ; c’est la lutte de certains contre certains. Ce n’est pas ce qui est antérieur au “contrat social”, et à la volonté collective ; c’est l’effet au contraire d’une volonté la guerre civile a lieu partout ». Le 29 décembre, il poursuit : « la guerre civile n’est ni la prolongation de la guerre de tous contre tous, au-delà du contrat social. Ne chercher le modèle ni chez Hobbes ni chez Clausewitz. La guerre civile n’est pas la lutte des classes ». C’est trois contre-propositions constitueront les piliers théoriques de Surveiller et punir : contre la conception hobbesienne du politique comme instauration dans un État de paix, penser la guerre civile au cœur du rapport politique ; contre la conception clausewitzienne, penser la politique comme continuation de la guerre ; et enfin contre la conception marxiste de la structuration binaire du conflit de classe (prolétariat contre bourgeoisie), penser la guerre civile comme un enchevêtrement tactique d’alliances entre des groupes multiples. Autrement dit, non pas un rapport contrat-oppression, mais un rapport guerre-répression. Non pas un contrat social entre l’État et la communauté, où le dépassement de ce contrat par le premier conduirait à l’oppression du second et au droit de celui-ci de se soulever ; mais une guerre permanente du premier envers le second. Si la communauté a une volonté, un désir, différent de celui du despote, alors répression. Répression comme angle de différence de désir. Capture de la machine guerre contre l’État par l’État et redirection du flux de guerre vers la communauté. Capture de la machine de guerre. Si la question de la capture du flux de guerre par l’État est constitutive de celui, pour Deleuze et Guattari, c’est même la capture en son sens général qui lui est constitutif. Dans Mille Plateaux, c’est le caractère essentiel qu’ils font ressortir de l’État. Ressortir comme épuration des couches successives de ses caractéristiques jusqu’en faire ressortir non pas l’essence, mais le caractère le plus commun, le plus petit dénominateur à son action. « L’État comme appareil de capture a une puissance d’appropriation »12. On l’a vu, l’État s’approprie le flux de guerre qui était dirigé contre lui pour le diriger contre la communauté. Il confisque l’usage de la violence pour son intérêt : c’est la répression. Mais l’État ne fait pas que s’approprier la guerre, son désir d’appropriation est plus large. Il est commun aujourd’hui de parler de la capacité de récupération du capitalisme. De rentre inactif ou positif ce qui lui est hétérogène. De désactiver toute critique en la récupérant. D’où la difficulté à trouver un mode de lutte qui soit en dehors de celui-ci et surtout, irrécupérable. Faire une agriculture biologique extensive ? Un label de qualité sur les marchés de Rungis. Faire du logiciel libre ? Très utile pour faire tourner les serveurs sur lesquels vous déverser des quantités de données personnelles. Les délocalisations ? Achetez des vêtements plus chers produits en France par des ouvriers sous-payés. La crise écologique ? Achetez des shampoings écologiques et triez vos déchets. C’est cette capacité de capture permanente des éléments qui lui sont exogènes qui définit l’État. Si le politique précède l’économique dans l’apparition de l’État pour Clastres, Deleuze et Guattari vont se baser sur la théorie de la rente. Comment un stock se crée et comment il est accaparé par l’État par un processus de rente, de profit et l’impôt ? Où corrélativement, l’État accapare la terre, le travail et la monnaie. L’État est donc cette grande machine à capturer, mais qui ne peut empêcher de tout fuit. L’apparition de l’État est cette grande opération d’accaparement qui n’existait pas auparavant. État de capture généralisé qui accapare tous les flux. Qui les code selon lui-même pour se les accaparer. Mais la machine de guerre deleuzo-guattarienne n’est pas une relecture de la guerre identique à celle de Foucault. Ils ne partent déjà pas du même point. Et si nous pouvions là paraphraser la formule dans Guerres et capital, il est plus utile de le citer tant elle est bien dite : « La pensée 68 a donc produit deux versions différentes, mais complémentaires du renversement de la formule qui déplacent radicalement le point de vue clausewitzien, centré sur l’État. Foucault s’attaque à la Formule à partir d’une problématisation absolument nouvelle de la question du pouvoir, tandis que Deleuze et Guattari réalisent son renversement à partir d’une analyse de la nature des mouvements du capital »13. Comme on l’a vu, Foucault part de sa définition du pouvoir, qu’il a déjà mis en place dans des ouvrages antérieurs. Deleuze et Guattari partent en revanche de leur définition du monde comme des flux en mouvement : « la guerre suit évidemment le même mouvement que celui du capitalisme »14. C’est que la guerre contre l’État ne passe pas seulement pas l’objet guerre. La difficulté est peut-être ici d’utiliser deux termes identiques pour désigner des choses différentes. Pour nos auteurs, la machine de guerre n’a pas pour objet la guerre parce qu’elle n’utilise pas que la guerre pour faire la guerre à l’État. Ce raisonnement un peu abscons veut tout de même bien dire quelque chose : la machine de guerre est aussi une machine artistique, technique, religieuse, philosophique, etc. Elle est bien plus totale : elle est une modalité de vie. Le mode de vie nomade n’a pas eu le choix que de développent ces techniques pour exister, confronté à la forme impériale-étatique. À ce titre, Deleuze et Guattari n’appellent pas machine de guerre seulement des institutions militaires, mais toute formation sociale organisée en dehors des structures étatiques : groupes, groupuscules, bandes organisées, sociétés secrètes…
Redéfinir les sociétés sans-État à plusieurs vertus. C’est déjà ne pas les définir par la négativité, mais par l’action. Elles sont contre-l’État, elles ont donc mis en place des mécanismes pour lutter contre lui. C’est l’institution de la chefferie sans pouvoir, le système de dette, l’absence de création de surplus, et surtout, la guerre. Les sociétés primitives se battent pour rester éclatées et ne pas faire advenir l’Un : l’État. C’est une organisation sociale qui utilise la guerre comme moyen de conjurer l’État. À ce titre, elle se trouve toujours confrontée à des formes étatiques impériales. En parlant de nomades, Deleuze et Guattari évoquent la guerre des nomades aux sédentaires-Étatistes. Le moyen des nomades dans cette rencontre guerrière, c’est la machine de guerre. Ce texte permet de remettre à sa place la question de la violence dans nos sociétés démocratiques contemporaines, qu’elle soit étatique ou violence de la lutte. Mais aussi d’inscrire la violence de l’État et les violences de sa police dans un cadre qui est celui de la guerre permanente contre la communauté. Il nous faut donc nous débrouiller avec les éléments conceptuels que nous avons et les prolonger. Penser la lutte à partir du concept de machine de guerre peut être salvateur quant à la conscience de notre propre puissance et faire advenir nos victoires.
Henry Fleury
1« Réflexion, Fiction », Michel Foucault, Dits et écrits, vol. 1 : 1954-1969, Gallimard, Paris, 1994, p. 524.
2Pierre Clastres dans L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, édité par David Lapoujade, Les éditions de Minuit, Paris, 2002, p. 316.
3Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Les éditions de Minuit, Paris, 1974, p. 27.
4« L’inversion de la dette (propos sur les royautés sacrées africaines) », Luc de Heusch, Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historique et anthropologique des pratiques et des représentations. Actes des tables rondes internationales tenues à Paris, école Française de Rome, Rome,1993, p. 15.
5« Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives », Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, éditions du Seuil, Paris, 1980, p. 171.
6Pierre Clastres, Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, éditions de l’Aube, Paris, 1977, p. 55.
7Ibidem, p. 83.
8« Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives », Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, op. cit., p. 58.
9Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France (1975-1976), Gallimard, Paris, 1997, p. 17.
10Ibidem, p. 16.
11Ibidem, p. 40.
12Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 544
13Éric Alliez et Maurizio Lazzarato, Guerres et capital, éditions Amsterdam, Paris, 2016, p. 309.
14Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Op. Cit., p. 583.