L’opinion commune veut que Heidegger n’ait pas eu grand-chose à dire sur les problèmes politiques. Elle veut aussi que ce qu’il en a effectivement dit, voici cinquante ans, gagnerait à être recouvert d’un manteau de silence charitable.
On sait que « l’être » était son obsession, son premier et son dernier mot. Presque, en tout cas – car il est vrai qu’à la fin, même lui ne pouvait plus l’entendre et parlait plutôt de « présence », de « monde », ou d’« événement ». Quoi de plus tentant alors, de plus méritoire peut-être, que de développer, après Heidegger, ce que son obsession de cette seule question l’a empêché d’accomplir, et de « dériver » une « philosophie pratique » à partir de sa « philosophie de l’être » ? On peut regretter qu’il n’ait pas lui – même franchi ce pas, mais enfin, la philosophie première est là, et il suffirait d’un peu d’ingéniosité pour en tirer une « Politique » ou une « Éthique », à moins que ce ne soit une « Seconde Critique ». Adonné au problème altier de l’« être », Heidegger aurait eu un sens moins aigu des questions plus concrètes, plus terre-à-terre, ou du moins plus traditionnelles en philosophie, si bien qu’il n’est pas étonnant que, dans sa vie, il ait trébuché sur l’un de ces détails concrets, autrement plus périlleux que le puits de Thalès. Son obsession serait fâcheuse, surtout mesurée à ses prédécesseurs depuis Socrate qui n’ont cessé de répéter que « la vertu est savoir », que la raison pratique reçoit son architecture de la raison pure et que la theoria, qui est ce qu’il y a de plus noble à notre portée, prescrit les voies à la praxis. En un mot, l’obsession de Heidegger lui aurait simplement fait oublier que agere sequitur esse, que l’agir suit l’être. Il avait tourné et retourné la question de l’être – à nous de la traduire en termes de l’agir.
Je voudrais montrer au contraire que Heidegger ne dissocie nullement « l’être et l’agir », qu’il n’oublie pas ce dernier au profit du premier, que parler de la présence tel qu’il le fait, c’est déjà parler de l’agir. Il ne désarticule pas l’ancienne unité entre théorie et pratique, mais il fait bien pire : il pose la question de la présence de telle manière que la question de l’agir y trouve déjà sa réponse ; de telle manière que l’agir ne peut plus faire question ; que demander, par exemple : « Quel est le meilleur système politique ? », c’est parler dans le vide du lieu déserté par les représentations successives d’un fundamentum inconcussum, représentations qui ont soutenu les systèmes du savoir tout aussi bien que ceux du pouvoir.
Loi économique et loi rationnelle
Heidegger met fin à la recherche spéculative d’un fondement pour l’agir. Mais il répond bel et bien à la question « Que faire ? », et plus qu’incidemment. Il s’y adresse par un autre biais que ne le firent les philosophes. Ce biais apparaît quand il se demande ce qu’est la loi et ce que sont, plus spécifiquement, les règles pratiques. Voici quelques lignes à méditer : « Le nomos est non seulement la loi, mais plus originairement l’injonction contenue dans le décret de l’être. Cette injonction seule est capable d’insérer l’homme dans l’être. Et seule une telle insertion est capable de porter et de lier. Autrement, toute loi reste le simple artefact de la raison humaine. Plus essentielle que tout établissement de règles est la tâche pour l’homme de trouver l’accès à la vérité de l’être afin d’y demeurer1 ». Les règles pratiques, Heidegger les situe donc par rapport aux constellations historiques de la présence. À regarder brièvement de plus près ce passage de la Lettre sur l’humanisme, il révélera le versant pratique, moins familier, de la topologie heideggérienne. Je voudrais en développer quelques conséquences qui ne s’avéreront bénignes ni pour une théorie de l’agir (à condition qu’on veuille retenir ce titre d’école) ni, surtout, pour l’agir lui-même qui est aujourd’hui à notre portée.
S’il y a une incidence pratique de la pensée heideggérienne, elle s’inscrit dans ce que dès 1927 il appelait la « déconstruction » (Abbau) de l’ontologie2. Dans les lignes que je viens de citer, les lois pratiques – les normes – apparaissent comme déterminées par des « décrets ». Par là il faut entendre les mises en place subites, imprévisibles, dans l’arrangement de la présence-absence : les normes naissent des crises dans l’histoire qui font époque. La démarche que suit Heidegger dans ce passage s’apparente à la méthode transcendantale dans la mesure où du fait de la loi, il recule à un ensemble de conditions qui rendent possible un tel fait. Mais en même temps il congédie le transcendantalisme puisqu’il cherche ces conditions ailleurs que dans le sujet. Quel est l’a priori de la loi en général et des normes pratiques en particulier ? « L’injonction contenue dans le décret de l’être. » En clair : les conditions de l’agir sont fournies par les modalités selon lesquelles, à un moment donné de l’histoire, les phénomènes présents entrent en rapport les uns avec les autres. Ce qui rend possible la loi – et il faut entendre : non seulement la loi positive, mais encore la loi naturelle et divine – est la constellation d’interaction phénoménale qui fait notre « demeure » à un âge donné, le nomos oikou, l’éco-nomie de la présence. Il est plus essentiel d’obéir à cette économie époquale d’alétheia que de promulguer des lois et de les mettre en vigueur. Notre obligation première, semble-t-il, nous place sous le nomos en tant qu’alétheiologique,
et notre obligation seconde seulement, sous le nomos « rationnel ». La loi comme « artefact de la raison » se lit d’ailleurs comme une allusion à peine voilée à Kant, plus précisément à la loi morale que la raison pure pratique se donne à elle-même. Devons – nous comprendre que le devoir moral par lequel la raison autonome s’impose des règles est tout aussi secondaire que la loi positive ? Ce qui est certain, c’est que les lignes citées tournent Kant étrangement contre lui-même. La distinction entre nomos comme ordre époqual et nomos comme création libre de la raison assigne même à la recherche d’universalité et de nécessité en morale sa place dans l’histoire de la présence. Avec Kant nous étions devenus confiants : tout être rationnel est capable de discerner ce qui est à faire et à ne pas faire. Mais voilà qu’on nous dit : cette confiance en la raison morale est le symptôme d’une façon seulement de nous trouver « insérés » dans l’histoire de l’être – une façon seulement de répondre à « l’injonction contenue dans le décret de l’être ».
Si telle est en effet la voie suivie par Heidegger dans les lignes citées, il nous oblige à poser de nouveau la question du rapport entre théorie et pratique, mais telle qu’elle résulte de la déconstruction de l’histoire de la métaphysique – à partir d’un point de vue, par conséquent, qui interdit de la poser en termes de « théorie » et de « pratique ». Qu’est-ce qui advient du vieux problème de l’unité entre penser et agir, une fois que « penser » ne signifie plus : s’assurer un fondement rationnel sur lequel poser l’ensemble du savoir et du pouvoir, et que « agir » ne signifie plus : conformer ses entreprises quotidiennes, privées et publiques, au fondement ainsi établi ? La déconstruction telle que Heidegger a commencé de l’exercer voici un demi-siècle, c’est la pulvérisation d’un pareil socle spéculatif où la vie trouverait son assise, sa légitimité, sa paix. Déconstruire la métaphysique revient à interrompre – littéralement à « détraquer » – le passage spéculatif du théorique au pratique. Ce passage, les anciens le figuraient comme une dérivation de l’éthique et de la politique à partir de la philosophie première, et les modernes, comme une application, dans les métaphysiques spéciales, de la métaphysique générale. Dans un cas comme dans l’autre, le discours sur l’être restait fondateur. L’ontologie était la discipline justificatrice par rapport aux disciplines pratiques :. Avec le tournant qu’a pris la phénoménologie heideggérienne après la publication d’Être et Temps, la question « Que faire ? » reste comme suspendue dans le vide. Cette détresse est neuve. Dans les réponses qu’ils ont traditionnellement apportées à la question de l’agir, les philosophes ont en effet pu s’appuyer, d’une façon ou d’une autre, sur quelque Premier nouménal dont la fonction fondatrice fût assurée par une doctrine des principes derniers, principes impossibles à fonder à leur tour. Que le problème de l’agir soit soulevé à la façon des Grecs (« Quelle est la meilleure vie ? »), des médiévaux (« Quels sont les actes naturellement humains ? ») ou des modernes (« Que dois-je faire ? »), toujours les réponses données ont reçu d’une science référentielle leurs schémas de pensée et une bonne partie de leur contenu. Or, la déconstruction de la métaphysique situe historiquement ce qui a été tenu pour fondement nouménal, pour incorruptible. Elle clôt par là l’ère des philosophies pratiques, dérivées d’une philosophie première, aussi bien que l’ère des métaphysiques spéciales divisant la métaphysique générale.
Il s’ensuit d’abord que la déconstruction prive le discours sur l’action de ces schémas qui appartiennent de droit aux thèses sur la substance, sensible ou divine, sur le sujet, sur l’esprit, ou sur l’« être ». Mais il s’ensuit encore que l’agir lui-même, et non pas seulement sa théorie, perd son fondement ou son arché. Ainsi, il ne suffit pas de demander : Qu’advient-il de la question « Que faire ? » à la fin de la métaphysique ? Il faut encore demander : Que faire à la fin de la métaphysique ?
L’ignorance sur l’agir et l’hypothèse de la clôture
« C’est pour moi aujourd’hui une question décisive de savoir comment on peut coordonner en général un système politique à l’ère technique et quel système ce pourrait être. À cette question je ne sais pas de réponse. Je ne suis pas convaincu que ce soit la démocratie3 ». Cet aveu d’ignorance de la part de Heidegger, serait-il lié à l’ignorance concernant la question « Que faire ? » et qui résulte de la déconstruction ? Que ce « je ne sais pas » soit prétendu ou sincère, qu’il renvoie à quelque nostalgie politique ou non, n’est pas mon propos. Mais cet aveu n’est peut-être pas accidentel. Il a peut-être affaire directement à la seule question qui n’a cessé de préoccuper Heidegger. On peut, en tout cas, le placer en synopsis avec d’autres « confessions » d’ignorance. « Plus grande est l’œuvre d’un penseur – ce qui ne se mesure aucunement à l’étendue et au nombre de ses écrits – et d’autant plus riche est l’impensé que cette œuvre renferme, c’est – à-dire ce qui émerge, pour la première fois et grâce à elle, comme n’ayant pas encore été pensé4. »
Une ignorance bien précise semble prédominer aux moments de transition entre époques, aux moments « décisifs ». Reste à savoir sur quoi porte cette ignorance, et quelle en est la nécessité. Elle n’a peut-être rien à voir avec les opinions et les convictions d’un individu, avec son sens des responsabilités politiques, ou avec la perspicacité de ses analyses du pouvoir. Et si l’aveu d’ignorance faisait texte avec cet ensemble d’écrits qui circulent, agissent, font fuir ou donnent à penser – c’est-à-dire qui fonctionnent – sous le nom de « Heidegger » ? Si cette ignorance était si nécessaire à son discours que, sans une telle confession, celui-ci ne serait plus tout à fait un texte, un tissu réglé par des lois internes ? Peut-on dire que la texture heideggérienne se structure selon des règles qui seraient peu nombreuses et dont l’une aurait directement affaire à cette ignorance ? S’il en est ainsi, la tâche est de retracer là, dans ce qui est écrit, des stratégies de pensée. Ce faisant, on conduira ce qui y est dit peut-être quelque part où l’homme Martin Heidegger n’aurait pas tellement aimé être conduit.
L’ignorance sur l’agir résulte de l’hypothèse sous laquelle Heidegger place l’histoire de la philosophie occidentale : au moins en ce qui concerne le souci de dériver une doctrine pratique d’une science première, on peut parler de l’unité fermée de l’époque métaphysique. Sa déconstruction des constellations de la présence montre que celles – ci ont prescrit, depuis toujours, les termes dans lesquels la question de l’agir peut et doit être posée (termes ousiologiques, théologiques, transcendantaux, linguistiques), le fondement à partir duquel on peut et doit y répondre (substance, Dieu, cogito, communauté discursive) et les types de réponses qu’on peut et doit y apporter (hiérarchie de vertus, hiérarchie des lois – divines, naturelles, et humaines –, hiérarchie des impératifs, et hiérarchie des intérêts discursifs : intérêt cognitif ou intérêt émancipatoire). « La métaphysique » est alors le titre pour cet ensemble d’efforts en vue d’un modèle, d’un canon, d’un principium pour l’agir. Et au regard de la déconstruction, cet ensemble apparaît comme un champ clos. L’hypothèse de la clôture du champ métaphysique joue doublement, encore que l’opposition entre système et histoire demande à être révisée : clôture systématique pour autant que les normes de l’agir « procèdent » formellement des philosophies premières correspondantes, et clôture historique puisque le discours déconstructeur ne peut survenir qu’à la limite de l’ère sur laquelle il s’exerce. L’hypothèse de la clôture détermine la déconstruction à chaque pas de sa démarche. Elle confère à l’entreprise heideggérienne son ambiguïté : encore murée dans la problématique de la présence, mais déjà ailleurs que dans le fief où la présence fonctionne comme présence constante, comme identité de soi à soi, comme fondement inébranlable.
L’hypothèse de la clôture confère aussi à cette démarche sa radicalité : l’agir dépourvu d’arché n’est pensable qu’au moment où la problématique de l’« être » – héritée du champ clos de la métaphysique mais soumise, sur le seuil de celui-ci, à une trans- mutation, à un passage – émerge des ontologies et les congédie. Si, à l’époque de la post-modernité (pour faire bref : depuis Nietzsche), la question de la présence ne semble plus pouvoir s’articuler en philosophie première, et si la stratégie du concept de « présence », chez Heidegger, anéantit (et quoi qu’en dise Jacques Derrida) la recherche d’une possession pleine de soi par soi, c’est dans la constellation époquale du XXe siècle que s’épuisera l’antique procession et légitimation de la praxis à partir de la theoria. Alors, en son essence, l’agir s’avérera anarchique. Voilà où l’homme Martin Heidegger n’aurait peut-être pas tellement aimé être conduit.
Le principe d’anarchie
L’« anarchie » n’est que le complément de deux prémisses qui viennent d’être produites, à savoir : 1. Les doctrines traditionnelles de la praxis réfèrent celle-ci à une « science » indépassable dont procèdent les schémas applicables à un raisonnement rigoureux sur l’agir ; 2. À l’âge de la clôture de la métaphysique, cette procession ou légitimation à partir d’une science première s’avère époquale – régionale, si l’on veut, datée, en tout cas « finie » dans les trois sens du mot : imitée, parachevée, terminée. Corrélativement, anarchie veut dire ici : 1. Le schéma par excellence que la philosophie pratique a traditionnellement emprunté à la philosophie première, c’est la référence à une arché, qu’elle s’articule selon la relation attributive, pros hen, ou participative, aph’ henos. Les théories sur l’agir non seulement se réfèrent en général à ce qui fait figure, à chaque époque, de savoir ultime, mais elles en décalquent encore, comme d’un patron, le schéma attributif-participatif. Ces théories ont ainsi leur origine dans la philosophie première, et elles lui empruntent le dessein même de chercher une origine à l’agir, une instance première dont dépendrait le multiple. Dans les doctrines sur la praxis, le schéma attributif-participatif se traduit en ordination des actes à un point de mire qui ne cesse de se déplacer historiquement : cité parfaite, royaume céleste, volonté du plus grand nombre, liberté nouménale et législatrice, « consensus pragmatique transcendantal » (Apel), etc. Mais aucun de ces décalques ne défait le patron attributif, participatif et ainsi normatif, lui-même. Toujours l’arché fonctionne à l’égard de l’agir comme la substance fonctionne à l’égard de ses accidents, leur imprimant sens et telos. 2. À l’époque de la clôture, en revanche, on peut assigner leur régularité aux principes qui ont régné sur l’agir. Le schéma de référence à une arché se révèle être le produit d’un certain type de penser, d’un ensemble de règles philosophiques qui ont eu leur genèse, leur période de gloire, et qui connaissent peut-être aujourd’hui un déclin. Ce qu’on lit alors dans Heidegger, c’est que la fonction principielle a été assurée par de nombreux « premiers » au cours des siècles ; que la régularité de cette fonction se laisse formellement réduire au pros hen aristotélicien (dont l’aph’ henos n’est que le pendant symétrique) ; et qu’avec la clôture de l’ère métaphysique, les « principes époquaux » qui, à chaque âge de notre histoire, coordonnèrent les pensées et les actions, dépérissent. L’anarchie, en ce sens, ne devient opératoire comme concept qu’au moment où se referme sur elle-même la grande nappe des constellations qui fixent la présence en présence constante. Pour la culture occidentale, les choses multiples ont été gelées – diversement, bien sûr, selon les époques – autour d’une vérité première ou d’un principium rationnel. Comme par ailleurs le schéma attributif a été exporté en philosophie pratique, ces principes rationnels dessinent la structure où se coule le princeps, l’autorité à laquelle on rapporte ce qui est faisable à une époque. Les philosophies premières fournissent au pouvoir ses structures formelles. Plus précisément, « la métaphysique » désigne donc ce dispositif où l’agir requiert un principe auquel on puisse rapporter les mots, les choses et les actions. L’agir apparaît sans principe à l’âge du tournant, quand la présence comme identité ultime vire à la présence comme différence irréductible. Si tels sont les contours du programme de déconstruction, on commence à entrevoir la nécessité d’un aveu d’ignorance : la question même d’un « système politique coordonné à l’ère technique » relève des constructions principielles.
L’expression la plus adéquate pour couvrir l’ensemble de ces prémisses serait : « Le principe d’anarchie ». Le mot anarchie prêterait, certes, à malentendu. Le paradoxe que contient cette expression n’en est pas moins instructif, éblouissant. Le nerf de la métaphysique – quelles que soient les déterminations ultérieures dont on en précisera le concept – n’est-il pas la règle de toujours chercher un Premier à partir duquel le monde devienne intelligible et maîtrisable, la règle du scire per causas, de l’établissement des « principes », donc ? L’« anarchie », en revanche, désigne main – tenant le dépérissement d’une telle règle, le relâchement de son emprise. Ce paradoxe est éblouissant parce qu’en deux mots il pointe en deçà et au-delà de la clôture métaphysique, exhibant ainsi le tracé de cette clôture elle-même. Le paradoxe qu’énonce l’expression « principe d’anarchie » situe l’entreprise heideggérienne, il indique le lieu où elle est sise : implantée encore dans la problématique du ti to on (« Qu’est-ce que l’être ? »), mais arrachant celle-ci déjà au schéma du pros hen qui lui fut congénital. Retenant la présence, mais la désencadrant du schéma attributif. Principe encore, mais principe d’anarchie. Il faut penser cette contradiction. La référence principielle y est travaillée, dans son histoire et dans son essence, par une force de dislocation, de plurification. Le logos référentiel y devient « parole en archipel », « poème pulvérisé » (René Char). La déconstruction est un discours de transition ; aussi, en mettant les deux mots, « principe » et « anarchie », bout à bout, on entend s’apprêter à cette transition époquale.
Inutile d’ajouter qu’il n’est pas question de l’« anarchie » ici au sens de Proudhon, Bakhounine et leurs disciples5. Ce que cherchaient ces maîtres, c’est à déplacer l’origine, à substituer au pouvoir d’autorité, princeps, le pouvoir rationnel, principium. Opération « métaphysique » entre toutes. Remplacement d’un point de mire par un autre. L’anarchie dont il sera question est le nom pour une histoire survenue au fondement de l’agir, histoire où cèdent les assises et où l’on s’aperçoit que le principe de cohésion, qu’il soit autoritaire ou rationnel, n’est plus qu’un espace blanc sans pouvoir législateur sur la vie. L’anarchie dit le destin qui fait dépérir les principes auxquels les Occidentaux ont rapporté, depuis Platon, leurs faits et gestes pour les y ancrer, les soustraire au changement et au doute. C’est la production rationnel1e de cet ancrage – la tâche la plus grave traditionnellement assignée aux philosophes – qui devient impossible avec Heidegger.
L’autre pensée, l’autre agir
L’aveu d’ignorance concernant le système politique le mieux adapté au monde technique apparaît maintenant plus cohérent, mieux inscrit, en tout cas, dans l’ensemble de la texture qu’est le discours déconstructeur. Si la question des systèmes politiques ne peut surgir qu’au sein des organisations époquales et principielles, et si, d’autre part, la modalité époquale-principielle de la présence prend fin à l’âge de la clôture, alors c’est mal poser la question politique que de peser les avantages et les inconvénients des différents systèmes. Cela peut se montrer de plusieurs manières. D’abord, et c’est le facteur le mieux connu, par l’opposition entre penser et connaître. Dans Heidegger, aucune dialectique ne lie la pensée à la connaissance, aucune synthèse ne permet de passer de l’une à l’autre : « Les sciences ne pensent pas. » Cette opposition, héritée de Kant (mais malgré l’usage consistant que Heidegger en fait, il ne reconnaît jamais cette dette), établit comme deux territoires, deux continents, entre lesquels il n’y a ni analogie, ni ressemblance même. « Il n’y a pas de pont qui conduise des sciences vers la pensée6. » On « pense l’être II et ses époques, mais on “connaît les étants” et leurs aspects. l’ignorance généralisée donc, qui frappe la pensée en toutes ses démarches. Si Heidegger l’invoque si ostensiblement, c’est qu’elle est peut-être le lieu-tenant d’une nécessité plus proche encore de l’affaire même de la pensée. — L’affaire de la pensée, c’est, à la lisière qui cerne une longue histoire, de •répéter » la présence elle-même, de « regagner les expériences de l’être qui sont à l’origine de la métaphysique, grâce à une déconstruction des représentations devenues courantes et vides7 ». Si cette longue histoire touche effectivement à sa fin (et l’affirmation insistante de Heidegger à cet égard, ainsi que d’autres après lui8, peut laisser perplexe), alors, sous la crise, la structure de ce champ se dérègle ; ses principes de cohésion perdent leur efficacité ; le nomos de notre oikos, l’économie qui nous enserre, produit de moins en moins de certitudes. Moment d’ignorance, donc, que celui où est franchi un seuil époqual. – Enfin, la nécessaire ignorance concernant les systèmes politiques et leurs mérites respectifs, résulte de la constellation de la présence dont on nous décrit l’aurore : cessation des principes, détrônement du principe même de ces principes, et commencement d’une économie de passage, anarchique. L’époque de transition amènerait donc à la présence les mots, les choses et les actions de telle manière que leur interaction publique soit irréductible à toute systématicité.
Cela dit et compris, il faut tout de même ajouter : l’aveu d’ignorance est, bien sûr, une feinte. Et plus qu’une feinte stratégique – à moins qu’on n’entende ce mot, « stratégie », non pas en rapport aux actions humaines et à l’art de les coordonner, mais en rapport aux économies de la présence. Alors on voit qu’il y a de fortes raisons à cette feinte. Comment éviter, en effet, qu’après avoir ébauché le dépérissement des principes, des questions ne surgissent du type que voici : Quelle est votre théorie de l’État ? Et de la propriété ? Et de la loi en général ? Qu’adviendra-t-il de la défense ? Et de nos autoroutes ? Heidegger s’esquive. Après l’un des développements les plus directs sur ce qu’on pourrait appeler l’anarchie ontologique – exprimée, en l’occurrence, par le concept de « vie sans pourquoi » – Heidegger conclut : « Au fond le plus caché de son être l’homme n’est véritablement que quand, à sa manière, il est comme la rose – sans pourquoi. » Le « sans pourquoi » pointe au-delà de la clôture, on ne peut donc pas le poursuivre. L’arrêt brusque du développement – « Nous ne pouvons poursuivre ici cette pensée plus loin9 » – ainsi que la feinte d’ignorance sont inévitables quand on s’essaie à une « autre pensée10 ». Il suffit d’appuyer un peu pour le voir : une vie « sans pourquoi », cela veut bien dire une vie sans but, sans telos. Et il est dit qu’« au fond le plus secret de son être », donc totalement, l’homme devrait être privé de telos. Être, « à sa manière, comme la rose », ce serait abolir la téléologie pratique. Il est clair que les objections rebondissent : mais sans telos, l’agir n’est plus l’agir… En effet. D’où la nécessité de la feinte.
Déconstruire l’agir, c’est l’arracher à la domination par l’idée de finalité, à la téléocratie où il a été tenu depuis Aristote. La désarticulation des représentations téléocratiques ne s’ajoute pas à ce que Heidegger appelait d’abord la « destruction phénoménologique de l’histoire de l’ontologie »11. Si la clôture doit être comprise telle qu’on l’a esquissée, si elle est cette perturbation des règles où se réarrange l’ensemble de la constellation qu’on appelle la culture, elle est nécessairement englobante, indivisible. L’Abbau ne peut donc se contenir à l’intérieur d’une « région », d’une science déterminée, ou d’une discipline. L’agir ne se laisse pas déconstruire isolément. C’est pourquoi il faut d’abord se faire le phénoménologue des principes époquaux que sont « le Monde suprasensible, les Idées, Dieu, la Loi morale, l’autorité de la Raison, le Progrès, le Bonheur du plus grand nombre, la Culture, la Civilisation ». Ces principes, avec la fin de la métaphysique, « perdent leur force constructrice et deviennent néant12 ».
Le point de départ de toute cette entreprise n’a rien d’innovateur. C’est l’étonnement bien traditionnel devant les époques et leurs glissements : Comment rendre compte du fait qu’au sein d’un enclos époqual (ces enclos qu’on appelle « polis », « Empire romain », « Moyen Âge », etc., ou, selon une découpe à peine plus fine, « dix – septième », « dix-huitième », « dix-neuvième » siècle), certaines pratiques soient possibles et même nécessaires, qui ne le sont pas à d’autres ? Comment se fait-il qu’une révolution ait été impossible au moyen âge, ainsi qu’une Internationale à la Révolution française, et une Révolution culturelle au moment de la Première Internationale ? Ou, selon une perspective moins étrangère à la question des « principes » qu’il ne paraît : Comment se fait-il qu’un Duns Scot, pourtant surnommé Doctor subtilis, n’ait pu écrire, ni une critique de la raison pure, ni une généalogie de la morale ? Comment se fait-il, autrement dit, qu’un domaine du possible et du nécessaire s’institue, dure un temps, et cède sous l’effet d’une mutation ? « Comment se fait-il ? » : question descriptive, à ne pas confondre avec la question étiologique : « Comment s’explique… ? » Les solutions causales apportées à ces phénomènes de mutation, qu’elles soient « spéculatives », « économistes », ou ce qu’on voudra, nous laissent insatisfaits en raison même du présupposé causal qu’elles ne peuvent questionner – qu’elles ne peuvent situer, car ce présupposé n’est qu’une incidence époquale du schéma pros hen.
L’« autre commencement » comme plurification de l’agir
J’ai montré de quelle façon, au regard de la déconstruction, les normes pratiques (nomoi rationnels) dépendent des principes époquaux métaphysiques et ceux-ci, à leur tour, des constellations de présence-absence (nomoi comme « injonctions contenues dans les décrets de l’être »). On a vu aussi qu’avec le tournant économique contemporain – dont la Kehre de Heidegger est seulement l’écho dans la pensée13 – ces principes ontiques unificateurs s’estompent. En termes nietzschéens, « l’autre commencement », c’est la justice faite à la présence comme événement multiple, comme l’innocence rendue à la pluralité, au pluriel. Voici quatre domaines où, avec Heidegger, cette plurification devient pensable. Leur énumération nous permettra de suggérer ensuite ce que serait « l’autre agir », pluriforme.
1 . Le domaine où pareille plurification est le plus aisé à voir, et peut-être à tolérer, c’est celui des disciplines scientifiques nées avec la métaphysique. « La division de la philosophie en “physique”, “éthique”, “logique” produit un compartimentage. Ainsi commence un processus qui s’achève en ce que la discipline l’emporte sur l’affaire dont elle traite… Ce qui fait partie de la “matière” se décide en fonction des aspects et des perspectives de la recherche. La discipline prescrit ceux-ci en vue de sa propre survie, comme les seules voies de réifier cette “matière »14. » Si la déconstruction rend douteuses les cloisons entre sciences humaines, ce n’est pas pour les raisons habituellement invoquées par les théoriciens qui se plaignent des barrières séparant leurs discours respectifs : à savoir que l’homme est un tout – que la nature humaine est une – et que la division de la recherche fragmente cette totalité et cette unité. Au contraire, nul rêve unitaire ne mobilise la déconstruction telle que j’ai essayé de la décrire. L’homme comme figure « une » est précisément le principe époqual directeur institué avec le tournant socratique, le tournant par suite duquel « le propre de toute métaphysique apparaît en ce qu’elle est “humaniste » »15. L’homme a accédé au rôle proprement principiel (après le cosmos et Dieu) plus récemment encore : « L’homme moderne est vieux d’à peine trois cents ans16. » Heidegger critique les sciences dites humaines et sociales de l’emporter sur l’affaire dont elles traitent, non pas parce que cette affaire serait essentiellement simple mais parce que, au contraire, avec le dépassement de l’epoché, elle s’avère irréductiblement multiple. L’essence (Wesen au sens verbal) se disperse en topai innombrables. Nous souffrons non pas de trop de types de discours, mais de trop peu.
2 . Le seuil vers la présence anarchique se marquerait non seulement d’un foisonnement discursif, mais d’abord et surtout d’une pensée multiple. « Seule une pensée pluriforme parvient à un dire qui puisse répondre à l’affaire » qui est « elle-même intrinsèquement pluriforme »17. Pensée multiple parce que répondant à un jeu de présence multiple : la « plurivocité du dire » (Mehrdeutigkeit der Sage) n’est que la résonance de « l’agencement de la transmutation, à jamais sans repos, où tout se fait jeu »18. Avant le tournant de 1930, l’ontologie de Heidegger était radicale au sens d’un « enracinement originaire » de tout phénomène dans l’existence humaine19 ; après ce tournant, il congédie la métaphore de racine20 au profit d’un langage plus héraclitéen – « l’enfant qui joue » – et nietzschéen : la présence comme « transmutation à jamais sans repos ». Penser, c’est alors répondre et correspondre aux constellations de présence telles qu’elles se font et se défont.
3 . Le domaine irrévocablement marqué de la relation pros hen, semble-t-il, est la grammaire. Quelle opération est plus héno-logique que celle de rapporter un prédicat à un sujet ? De cette attribution première naît toute la métaphysique. C’est elle précisément qu’il s’agit de désapprendre : « Il faut un changement dans le langage que nous ne pouvons ni obtenir par force ni même inventer… Tout au plus pouvons – nous quelque peu préparer ce changement21. » Au moment où les fictions unificatrices de la présence se dissipent sous le pragmatisme triomphant (incidence récapitulatrice de la technologie), la tâche de la pensée est de libérer le potentiel d’un parler multiple contenu dans la modalité contemporaine de présence (incidence anticipatrice de la technologie). À la fin de la dernière conférence qu’il ait prononcée, Heidegger en venait ainsi à regretter qu’il ait » parlé seulement en énonçant des propositions »22. C’est qu’au seuil technologique qui sépare les modalités principielles de la présence de ses modalités anarchiques, il nous faut « travailler à travers » la grammaire métaphysique, tout comme pour Freud une névrose ou un deuil demandent un Durch-arbeiten23. Il ne faut donc pas se méprendre sur la profondeur où s’opère le glissement culturel contemporain et où il requiert notre labeur. La culture métaphysique dans son ensemble se révèle être une universalisation de l’opération syntaxique qu’est l’attribution prédicative. C’est cette opération élémentaire que la transgression de l’enclos métaphysique détraquerait. « Nos langues occidentales, chacune à sa façon, sont des langues de la pensée métaphysique. L’essence des langues occidentales est-elle, en elle-même, purement métaphysique et par conséquent définitivement marquée par l’onto-théo-logique ? Ou bien ces langues recèlent-elles d’autres possibilités de parler… ? Ces questions ne peuvent qu’être posées24. »
4 . Le domaine où la référence à l’un a connu les renforcements dogmatiques les plus acharnés, c’est l’éthique. Aussi l’Éthique à Nicomaque débute-t-elle par une déclaration de foi dans la téléocratie : « Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien25. » Dans tout ce que nous entreprenons, nous visons quelque fin. Impossible de concevoir une doctrine sur l’éthos ou les mores, une éthique ou une morale métaphysiques, sans une telle foi dans le règne de la fin. Heidegger, en revanche, expérimente avec des mots toujours nouveaux pour disjoindre l’agir et la représentation de la fin. Dans une de ces tentatives, il parle de Holzwege, de « chemins qui ne mènent nulle part »· Pour saisir la portée de cette métaphore, il faut l’opposer aux lignes d’Aristote que je viens de citer ainsi qu’à l’ensemble des philosophies pratiques pour autant qu’elles varient la problématique de la fin et des moyens. Mais l’élection des buts et la sélection des voies pour y parvenir caractérisent la praxis seulement pour autant que, avant même toute théorie du bien, la présence a été fixée dans le schéma causal, schéma où règne la cause finale. L’agir montre une inclination naturelle vers les fins, seulement à la condition d’une telle compréhension calculatrice et calculante de la présence ou de l’« être ». En dehors de ce présupposé, la praxis serait « sans pourquoi ». Cette expression, empruntée à maître Eckhart26, éclaire la métaphore des Holzwege : de ces sentiers qu’utilisent les bûcherons, « chacun suit son propre tracé, mais dans la même forêt. Souvent il semble que l’un est pareil à l’autre. Mais ce n’est qu’une apparence »27. De même la praxis. Libéré des représentations d’arché et de telos, l’agir ne se laisserait plus décrire par un propos conçu d’avance et exécuté à l’aide de moyens appropriés. Heidegger suggère ainsi une abolition pratique de la finalité au seuil d’une économie non principielle. L’agir suivrait la façon multiple dont, à chaque moment, la présence s’ordonne autour de nous. Il suivrait la venue à la présence comme phyein, libérés des principes ontiques qui l’ont régie depuis la Grèce classique. Ainsi que l’ont compris les Grecs pré-classiques – au « premier commencement » – l’agir peut être kata physin. Au-delà de la clôture métaphysique, à « l’autre commencement », la mesure de toutes actions ne peut être ni un hen nouménal ni la simple pression des faits empiriques. Ce qui donne la mesure, c’est la modalité sans cesse changeante selon laquelle les choses émergent et se montrent : « Toute poiesis dépend toujours de la physis… À celle-ci, qui éclôt d’avance et qui advient à l’homme, se tient la production humaine. Le poiein prend la physis pour mesure, il est kata physin. Il est selon la physis, et il en suit le potentiel… Est un homme averti alors celui qui pro-duit ayant égard à ce qui éclôt de lui-même, c’est-à-dire à ce qui se dévoile28. » Correctement comprises, ces lignes résument ce que Heidegger a à dire sur l’agir.
An-archie et a-téléocratie pratiques
Que faire à la fin de la métaphysique ? Combattre tous les vestiges d’un Premier qui donne la mesure. En termes nietzschéens : après que le « monde vrai » se soit avéré être une fable – après la « mort de Dieu » – la tâche est de détrôner les nombreuses idoles dont nous continuons de décorer la vie tant privée que publique. Dans les termes de la Lettre sur l’humanisme : la tâche est de désapprendre le nomos comme artefact de la raison et de suivre le seul nomos comme « injonction contenue dans le décret de l’être ». En termes aristotéliciens : libérer l’agir des représentations d’arché et de telos, représentations qu’à partir de « la Physique, le livre fondamental de toute la philosophie occidentale »29, Aristote déjà a indûment étendues à l’éthique et à la politique. Que faire ? Renverser les étants qui règnent sur l’agir à la façon d’un commencement, d’un commandement et d’une fin, qu’ils soient des autorités substantielles ou formelles-rationnelles. Voilà la condition pratique pour franchir la clôture métaphysique et pour rendre l’agir « sans pourquoi », an-archique et a-téléocratique.
« Le concept courant de “chose”… dans sa captation ne saisit pas la chose telle qu’elle déploie son essence ; il l’assaille. — Pareil assaut peut-il être évité, et comment ? Nous n’y arriverons qu’en laissant en quelque sorte le champ libre aux choses. Toute conception et tout énoncé qui font écran entre la chose et nous doivent d’abord être écartés30. » Ces lignes suggèrent quelques traits de l’autre agir, qui ne ferait qu’un avec « l’autre pensée » et « l’autre destin »31. Elles permettent de dire ce qu’il n’est pas, mais aussi ce qu’il est. L’autre agir n’est pas « captation », « assaut ». Il est : « Laisser le champ libre aux choses. » D’où la tâche pratique pour notre âge de transition : écarter tout ce qui fait écran à l’autre agir.
L’assaut est une modalité de la présence, celle qui prédomine à l’ère technique. Elle est le résultat tardif et extrême de décisions et d’orientations prises depuis la Grèce classique. Renforcées à chaque étape ultérieure, celles-ci conduisent à une violence généralisée, plus destructrice que les guerres : « Nous n’avons même pas besoin de bombes atomiques, le déracinement de l’homme est déjà là… Ce déracinement est la fin, à moins que pensée et poésie n’atteignent de nouveau à un pouvoir non-violent32. » Devant la menace de la fin, préparée de longue date par l’insertion de tout phénomène possible dans la grille arché-telos, Heidegger demande donc : « Un tel assaut peut-il être évité, et comment ? »
On voit tout de suite qu’à la violence institutionnalisée, il n’oppose pas une contre- violence, ou du moins pas une violence du même type. Il n’appelle pas à quelque contre- attaque. Il ne cherche pas la confrontation, n’en attend rien. Au contraire, la confrontation ne saurait que renforcer la violence qui est au cœur de notre position historique fondamentale. Monter un front de plus ne peut que durcir l’assaut généralisé. « Je n’ai jamais parlé contre la technique… », dit-il33. Mais Heidegger n’incite pas non plus à abandonner le domaine public. La généalogie même des économies de présence abolit les oppositions entre public et privé, dehors et dedans, vie active et vie contemplative.
L’« assaut » dont Heidegger demande s’il peut être évité est ambigu comme l’est la technique. La violence de notre position extrême est la force qui clôt la métaphysique et qui rend possible le tournant économique. Non pas que la violence provoque sa propre négation. Il n’y a rien de dialectique dans l’hypothèse de la clôture, seulement une position fondamentale à double face. L’« assaut » nous constitue autochtones et limitrophes en même temps du sol métaphysique. En amplifiant sans bornes le jeu de l’offensive, il engage aussi un nouveau jeu possible, où la téléocratie se trouve dissoute dans le pur phyein, dans l’événement de la venue à la présence. Comment anticipe – t-on une économie purement kata physin ? Heidegger répond clairement : « Tout ce qui fait écran entre la chose et nous doit être écarté. »
La transition hors des époques ne peut donc s’obtenir par une contraction de la volonté. Quelle peut alors être l’action d’écarter les survivances principielles ? Pour Heidegger, une seule attitude est à notre portée pour anticiper le franchissement de la clôture et pour soustraire les échanges publics à l’offensive de la volonté : « Le délaissement n’entre pas dans le domaine de la volonté34. » Le délaissement est le jeu préparatoire d’une économie kata physin. Littéralement, il prélude à la transgression des économies principielles. La violence que Heidegger embrasse devant l’assaut institutionnalisé est la non-violence de la pensée. De celle-ci, quel est « le pouvoir non-violent » ? C’est de faire ce que fait la présence : laisser être. Heidegger oppose donc le Lassen, « laisser », au überfallen, « assaillir »35 comme il oppose l’action d’écarter, à « ce qui fait écran » ou qui fait main basse. Le délaissement, la Gelassenheit, n’est pas une attitude bénigne, ni un réconfort spirituel. « Laisser être » est la seule issue viable hors du champ d’attaque aménagé par la raison calculatrice. Il est la seule issue parce que : 1. il déplace le conflit, 2. il est essentiellement a-téléocratique, 3. il est préparateur d une économie anarchique. Le premier de ces trois points inscrit le délaissement dans l’événement du pur phyein, le deuxième, dans l’a priori pratique et le troisième, dans le passage vers une autre économie. Pour ces trois raisons que, pour conclure, il faut regarder une à une, Heidegger peut enchaîner dans le texte cité ci-dessus : « Un tel assaut peut-il être évité, et comment ? Nous n’y arriverons qu’en laissant en quelque sorte le champ libre aux choses. »
Laisser le champ libre aux choses revient d’abord à déplacer le conflit. Aucun Grand Refus n’est opposé par Heidegger à la violence époquale. Philosopher contre la technique équivaudrait à « une simple ré-action contre elle, c’est-à-dire à la même chose »36. Il s’interroge plutôt sur l’essence de la technique, et ainsi sur son appartenance à la métaphysique. Posée à partir de ce nouveau lieu, la question va plus sûrement au cœur de la technique que ne va la discussion des alternatives à la standardisation et à la mécanisation. C’est mal saisir sa critique de la violence que de vouloir récupérer Heidegger pour la cause écologiste ou quelque autre évasion de l’emprise technocratique. En revanche, à suivre le déplacement vers l’essence, qu’est-ce qui apparaît comme « laissant le champ libre aux choses », c’est-à-dire comme les laissant se rendre présentes de telle ou telle manière ? « Cela se produit tout le temps. » C’est l’événement d’appropriation qui, déjà de toujours, laisse ainsi venir les choses à notre rencontre (begegnenlassen). Il s’ensuit que l’a priori pratique qui subvertit la violence consistera à « nous abandonner (überlassen) à la présence sans qu’elle soit occluse »37. Il consistera à laisser les choses se mettre en présence, dans des constellations essentiellement rebelles à l’ordonnancement. L’agir multiple, au gré de l’événement fini : voilà la praxis qui « laisse le champ libre aux choses ». Elle devient pensable grâce au déplacement de la question concernant la violence. Heidegger ne la soulève pas en termes de violence et de contre-violence, comme le fit Marx par exemple (« La violence matérielle doit être renversée par une violence matérielle »38). Il ne la soulève pas non plus en termes humanistes, comme le fit Merleau-Ponty (« la violence… est-elle capable de créer entre les hommes des rapports humains ? »39). Heidegger demande quelle est la constellation de présence-absence qui fait que la technique est une position historique fondamentale essentiellement violente. Le délaissement comme praxis possible naît de ce pas en arrière vers l’essence.
D’autre part, « laisser le champ libre aux choses », c’est affranchir la pensée des représentations de fin. Si elle n’est ni le renfort, ni la négation de la technique, la pensée n’a pas de but. Elle n’est pas dominée par la recherche d’une conformité entre énoncé et objet. Par essence elle est libre de l’emprise téléocratique. La tâche dont elle se charge est beaucoup trop modeste, trop insignifiante, pour faire le poids face à la technique : penser, c’est suivre les choses dans leur émergence à partir de l’absence. Sa pauvreté est néanmoins instructive. Elle nous instruit sur une origine sans telos ; une origine qui est toujours autre et toujours neuve ; sur laquelle on ne peut pas compter, et qui par là défie le complexe technico-scientifique. L’avis heideggérien de laisser le champ libre aux choses contient donc aussi un impératif. Les « choses » en leur venue au « monde » se distinguent des produits en ce que ces derniers servent à un emploi. La fin utile constitue l’être même du Zeug, des outils. Parler de « choses » au lieu d’étants disponibles et d’étants subsistants, c’est désimpliquer l’étant de la finalité, de la téléocratie. Comment cette désimplication procède-t-elle ? Par cet impératif : « Sommes-nous dans notre existence historialement près de l’origine40 ? » Être près de l’origine – près de l’événement qu’est le phyein – ce serait suivre dans la pensée et dans l’agir l’émergence « sans pourquoi » des phénomènes. Heidegger cite Goethe : « Qu’on n’aille rien chercher derrière les phénomènes : ils sont eux-mêmes la doctrine41. » Derrière les phénomènes il y aurait les noumènes, dont seule l’intelligence divine connaîtrait le rôle qu’elle leur a assigné parmi les merveilles de la création. En conversation, Heidegger citait aussi René Char : « Ne regardez qu’une fois la vague jeter l’ancre dans la mer. » « La poésie est de toutes les eaux claires celle qui s’attarde le moins aux reflets de ses ponts42. » La pensée et la poésie entament la téléocratie comme la rouille entame le fer. C’est encore Maître Eckhart qui a osé traduire cette entame dans l’action : « Le juste ne cherche rien dans ses œuvres. Ce sont des serfs et des mercenaires, ceux qui cherchent quelque chose dans leurs œuvres et qui agissent en vue de quelque “pourquoi”43. »
Du point de vue des économies, enfin, « laisser le champ libre aux choses », c’est s’engager dans un passage, celui de la violence à l’anarchie. Passage d’un lieu où les étants sont contraints sous un principe époqual, à un lieu où leur contingence radicale est restaurée. Passage des « substances » déterminées par une arché et un telos idéaux, aux « choses » émergeant avec précarité dans leur monde lui-même précaire. Cette innocence retrouvée du multiple, Heidegger la suggère surtout dans les textes sur l’œuvre d’art, qui paraissent dès lors en une autre lumière. L’œuvre d’art institue un réseau de références autour d’elle et par là produit la vérité comme une sphère contingente d’interdépendance. Pour Heidegger, l’œuvre d’art est le paradigme non pas du « geste fondateur »44, mais de la façon non principielle dont une chose vient au monde, et dont le monde vient à la chose. Seulement, pour qu’une économie puisse ainsi rendre toutes choses à leurs mondes – pour que l’anarchie économique prenne la relève des principes – la condition pratique est la chute des dernières figures téléocratiques de la présence. À la question politique : « Que faire ? », il faut donc répondre : déloger ces vestiges d’une économie téléocratique de leur retraite, et ainsi libérer les choses de leur « captation » sous les principes époquaux. Voilà comment, dans la situation ambiguë de transition, la phénoménologie peut répondre à « l’assaut » technologique. Les revers de l’histoire imposent des conditions pratiques à la pensée et à l’agir. Cette phénoménologie ne peut donc se contenter d’une notion ontologique d’anarchie. En insistant sur l’Anruf, appel, l’Anspruch, exigence, etc., Heidegger lie l’apparition d’une constellation nouvelle à un préalable pratique. Et si la constellation rendue possible par la technologie est essentiellement a-téléocratique, alors la praxis requise consiste à épouser la discontinuité de l’événement d’appropriation. Heidegger répond à la violence en montrant la fissure que le délaissement introduit dans les constellations sociales fixes. Il exprime cette fissuration parfois, on l’a vu, en regrettant qu’il ne nous soit point possible de sortir de la structure métaphysique des propositions : l’obstacle par excellence qui fait écran à l’événement d’appropriation vient des « fondements métaphysiques grecs… de la phrase comme rapport du sujet au prédicat ». Il faudrait pouvoir dire « Il y a de l’être » et « Il y a du temps », et entendre cela autrement que comme des propositions45. Aussi Heidegger désigne-t-il directement l’ambiguïté de notre site économique contemporain – l’ambiguïté du « principe d’anarchie » – quand il regrette que la conférence « Temps et Être » n’ait encore pu « parler seulement en énonçant des propositions »46.
Quelque allusive que soient les remarques de Heidegger sur les implications pratiques de sa pensée – et quelque obstiné son refus d’en voir aucune – il ne fait pas de doute qu’au niveau linguistique son atteinte à la proposition, et au niveau ontologique le dépassement de la différence « ontologique » vers la différence « chose et monde », exigent qu’une fluidité radicale soit introduite aussi dans les institutions sociales comme dans la pratique en général. Avec l’essence bi-frontale de la technique, légitimer la pratique ne peut plus vouloir dire : référer ce qui est faisable à une instance première, à quelque raison ultime, ni à une fin dernière, à quelque but. Renversement, donc, du principe de raison : ce ne sont pas les étants présents (et les actes, encore des étants) qui appellent un fondement, Grund, mais la présence sans fond, abgründig, interpelle l’existence et réclame un agir également sans fond. Ainsi se comprend le lien complexe établi dans la dernière phrase du texte cité ci-dessus, entre grammaire de la proposition, différence « chose et monde », et écartement des obstacles en tant que préalable à l’événement d’appropriation : « Toute conception et tout énoncé qui font écran entre la chose et nous doivent d’abord être écartés47. »
Quand on songe aux souffrances que les hommes se sont infligées et s’infligent au nom des principes époquaux, on voit que la philosophie – « le penser » – n’est pas une entreprise futile : la phénoménologie déconstructrice des époques « change le monde »48 parce qu’elle révèle le dépérissement des principes. Ce dépérissement, nul ne l’a mieux exprimé que René Char : « Cette part jamais fixée, en nous sommeillante, d’où jaillira DEMAIN LE MULTIPLE49. »
Reiner Schürmann
1 Wm 191 / Q III 148.
2GP 31. Le mot « déconstruction » n’est donc pas originellement, comme on le pense souvent, « l’excellente expression de Derrida », F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme ? 5. Philosophie, coll. Points, Paris, 1973, p. 128.
3Sp 206 / RQ42.
4SvG 123s / PR 166.
5À plus forte raison, ce concept n’entre pas ici dans les théories classiques sur le meilleur État ; cf. Platon, La République (558 c) et Aristote, La Politique (1302 b 28ss.), qui qualifiaient, l’un et l’autre, d’anarchos la forme injuste de gouvernement qu’était à leurs yeux la démocratie.
6Les deux citations sont de VA 133s / EC 157.
7Wm 245 /QI 240.
8« Peut-être la méditation patiente et l’enquête rigoureuse… sont-elles l’errance d’une pensée fidèle et attentive au monde irréductiblement à venir qui s’annonce à présent, par-delà la clôture du savoir», Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 14.
9SvG 73 / PR 108.
10VA 180 / EC 217 et Sp 212 / RQ 54.
11SZ 39 / ET 58 (souligné par moi).
12Hw 204 / Chm 182.
13TK 40 / Q IV 146s.
14Her 233s.
15Wm 153 / QIII 87.
16Her 132. Cette thèse a ultérieurement été exposée en France par Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.
17Vw XXIII/ Q IV 188.
18Wm 251 /QI 249.
19« Ursprüngliche Verwurzelung », SZ 377, ainsi que plus tard, à propos de SZ : « La conscience s’enracine dans le Dasein », VS 118 / Q IV 317s.
20« Le concept de » racine » ne permet pas de porter au langage le rapport de l’homme à l’être », VS 127 / Q IV 327 – congédiement orchestré en France, cette fois-ci, par Gilles Deleuze et Félix Guattari, Rhizome, Paris, 1976.
21US 267 / AP 256.
22SD 25 / Q IV 48.
23« Verwinden », chez Heidegger, veut dire non pas «dépasser» la métaphysique, mais « travailler à travers » elle : « Ce Verwinden ressemble à ce qui se passe quand, dans le domaine des expériences humaines, on vient à bout d’une douleur», TK 38 / Q IV 144.
24ID 72 / Q I 307s.
25Aristote, Éthique à Nicomaque I, 1; 1094 a ls, trad. J. Tricot, Paris, 1959, p. 31.
26Via Angelus Silesius, cf SvG 73 / PR 109.
27Hw 3 / Chm 7.
28Her 367.
29Wm 312 / Q II 183, cf. SvG 111 / PR 151.
30Hw 14s. / Chm 18.
31Hw 309 / Chm 273s.
32Sp 206-209 / RQ 45s.
33MHG 73.
34Gel 35 / Q III 187.
35Her 123 et 126.
36Her 203.
37Hw 15 / Chm 18.
38K. Marx, « Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie », Frühe Schriften, éd. H. J. Lieber et P. Furth, Darmstadt 1962, t. I, p. 497.
39Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Paris, 1947, p. XIII.
40Hw 65 / Chm 62.
41Cité SD 72 / Q IV 128.
42René Char, La Parole en archipel, Paris, 1962, p. 152, et Poèmes et Proses choisis, Paris, 1957, p. 94.
43Meister Eckhart, Die deutschen Werke, éd. J. Quint, t. II, Stuttgart, 1971, p. 253, 1. 4s. Chez Maitre Eckhart, comme chez Nietzsche et Heidegger, l’atteinte à la téléocratie n’est sans doute possible que parce que chacun de ces auteurs est situé économiquement à la fin d’une époque : fin du moyen âge scolastique, de l’idéalisme allemand, de la métaphysique.
44Hw 50 / Chm 48. Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers, Cologne, 1965, se base sur cette allusion au « geste fondateur d’une cité » pour en extraire une philosophie politique chez Heidegger. Je n’ai rien à ajouter à la mise au point par J.-M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Paris, L’Herne, 1968, p. 150-159.
45SD43 / QIV74.
46SD 25 / Q IV 48.
47Hw 14s. / Chm 18.
48VA 229 / EC 278.
49René Char, Commune présence, Paris, 1964, p. 255.
Sigles pour les ouvrages cités de Martin Heidegger :
Ouvrages allemands :
Gel Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
GP Die Grundprobleme der Phiinomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Francfort, 1975.
Her Heraklit. Gesamtausgabe, t. 55, Francfort, 1979.
Hw Holzwege, Francfort, 1950.
ID Identitiit und Dijferenz, Pfullingen, 1957.
KPMKant und das Problem der Metaphysik, 4··éd. augmentée, Francfort, 1973.
MHG Martin Heidegger im Gespriich, éd. R. Wisser, Fribourg/Br., 1970.
N II Nietzsche, t. Il, Pfullingen, 1961.
SD Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.
Sp « Nur noch ein Gott kann uns retten », dans : Der Spiegel, 31 mai 1976, p. 193-219.
SvG Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957.
SZ Sein und Zeit, 8e éd., Tübingen, 1957.
TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.
US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959.
VA Vortriige und Aufsiitze, Pfullingen, 1954.
VS Vier Seminare, Francfort, 1977.
Vw « Vorwort », dans : W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought,
La Haye, 1963, p. IX-XXIII.
Wm Wegmarken, Francfort, 1967.
Traductions françaises :
AP Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fédier, Paris, 1976. Chm Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, 1962.
EC Essais et conférences, trad. A. Préau, préface J. Beaufret, Paris, 1958.
ET L’Être et le Temps, trad. R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, 1964.
Kpm Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biernel, Paris,
1953.
N ii Nietzsche, t. Il, trad. P. Klossowski, Paris, 1971.
PR Le Principe de raison, trad. A. Préau, préface J. Beaufret, Paris, 1962.
Q I Questions I, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biernel, G. Granel,
- Préau, Paris, 1968.
Q II Questions Il, trad. K.Axelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Préau,
F. Fédier, Paris, 1968.
Q III Questions Ill, trad. A. Préau, R. Munier, J. Hervier, Paris, 1966.
QIV Questions IV, trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois, C. Roëls, Paris, 1976.
RQ Réponses et questions sur l’histoire et la politique, trad. J. Launay, Paris, 1977.
Même si je renvoie pour chaque citation à la traduction française publiée, je ne suis cette dernière qu’exceptionnellement.